삼위일체론의 형성과 의미

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삼위일체론의 형성과 의미


유해무(고려신학대학원 교의학교수)

삼위일체론은 신학 교과서에만 있는 지식인가? 비록 성부, 성자, 성령의 이름으로 세례를 받았지만, 대부분의 신자들은 일상적인 삶에서 사실상 '단일신론'을 따르고 있다. 우리는 매주일마다 성부, 성자, 성령께 송영을 돌려드리며, 삼위 하나님의 축복을 받으면서 예배를 마치지 않는가. 그렇지만 삼위일체론이 거짓으로 판명되어진다 하여도 기독교 경건 서적의 대부분 바뀌어지지는 않을 것이다. 이처럼 삼위일체론이 창조론, 기독론, 은혜론 뿐만 아니라, 성도들의 경건과는 거의 분리되어 있다. 성령 안에서 성자의 이름으로 성부께 기도를 하루에도 몇번씩이나 드리며, 성부, 성자, 성령 하나님의 사역을 차례로 고백하는 사도신경을 고백하면서도, 성도들의 머리에는 '단일신론'이 자리잡고 있다. 이런 안타까운 신앙 현실을 주목하면서 우리는 삼위 하나님에 대한 신앙의 형성과 내용을 살피려고 한다.


1. 몇 가지 오해들

먼저, 삼위일체론은 인간이 고안한 사변이라는 오해이다. 주지하다시피 1차 니케아공의회(325)와 2차 콘스탄티노플공의회(381)가 삼위일체론을 확립하였다. 인간들이 주재하고 토론했던 회의가 성자와 성령님의 신성을 결정한 것은 신뢰할만한 권위가 없으며, 삼위일체론은 사변일 따름이라는 오해이다. 둘째로, 이단에 대한 논쟁의 결과로 발생했다는 오해이다. 아리우스와 같이 그 당시 헬라 교양에 익숙했던 자들이 성자와 성령님의 신성을 부인한 것이 계기가 되었다. 이 오해는 이단의 도전이 없었다면, 삼위일체론도 등장하지 않았을 것이라는 부정적인 태도를 지니고 있다. 셋째로, 삼위일체론은 그 내용과 표현 용어에 있어서 복음의 헬라화라는 오해이다. 하르낙(1851-1930)은 삼위일체론으로 대표되는 교의는 헬라 정신이 복음의 토양에서 얻은 결실이라고 폄하한다. 즉 기독교가 지적이고 철학적인 욕구를 따라서 당대의 교양을 이용하여 복음의 내용조차 변질시켰다는 주장이다.


2. 올바른 출발점

삼위일체론의 형성에 있어서 이러한 오해들의 소지가 전혀 없었던 것은 아니다. 그럼에도 이것들은 오해일 따름이다. 교회는 애초부터 삼위 하나님을 믿었고, 예수 그리스도 안에 나타난 성부의 사랑을 성령님의 교제 중에서 고백하였다. 교회는 삼위 하나님을 고안하지 않았고, 비로소 이단과의 투쟁을 통하여서 이 고백의 내용에 이른 것도 아니다. 사실 처음부터 교회는 부활하신 주님이 마태복음 28:19-20에서 부탁하신 일, 곧 부활의 주님을 전파하고 세례를 베풀고 가르치는 일을 잘 준행했다. 사도신경으로 대표되는 신앙고백은 바로 성부, 성자, 성령 하나님의 사역을 구원역사적으로 진술하고 있다. 지금 형태의 사도신경은 주후 5-6세기경에 완성되었지만, 삼위 하나님을 고백하는 기본 구조는 이미 150년경에 형성되었다. 신약 정경이 형성되어 가는 과정 가운데서 이 신경은 이미 성경의 삼위 하나님 가르침을 가장 잘 요약하였고, 세례를 통하여 교회를 설립하고 삼위 하나님께 예배드리는 데에 지대한 기여를 하였다. 무엇보다도 예배와 기도에서 그리스도가 차지하는 위치가 삼위일체론 형성에 주요한 역할을 하였다. 삼위일체론은 삼위 하나님에 대한 신앙을 사수하기 위한 울타리였다. 교회가 삼위일체론을 형성하게 된 것은 일차적으로 방어적이지 않고 맡겨진 사명을 잘 감당한 결과였다고 말해야 한다. 우리가 아래의 논의에서 개별 신학자들의 입장을 정리하겠지만, 이들은 교회의 경건을 정리했을 뿐이다.


3. 삼위일체론의 형성

구약에서는 특히 한 하나님이심이 계시되었다(신 6:4). 그런데 이것을 하나님의 고유한 본질로 볼 경우, 삼위되심은 본질과 무관한 부가적 현상으로 간주될 수 있다. 사실 성경은 이미 창세기 1:26,27, 3:22에서 하나님의 내적인 자기 협의를 보여준다. 하나님의 단일성과 동시에 삼위이심이 구약에서는 암시적으로 가르쳐졌으나, 신약에서는 명시적으로 계시되었다. 우리는 여기서 교의인 삼위일체론을 정리하고자 한다. 삼위일체론은 교의(dogma)이므로 성경에 그대로 나오지는 않으나, 성경은 이 교의의 기본이 되는 교리(doctrine)를 분명히 가르치고 있다(마 28:19; 고후 13:13; 갈 4:4-6; 엡 4:4-6 등). 그러므로 삼위일체론의 흔적을 힌두교나 플라톤, 또는 단군신화에서 볼 수 있다는 주장은 근거가 없다. 성경과 사도신경은 구원역사적 순서를 따라서 삼위 하나님을 잘 가르치고 있으나, 하나님을 삼위로 고백하고 이 고백을 고수하는 것은 투쟁을 거쳐서 정착되었다.


3-1. 니케아회의 이전

초대교회 교인들이 예수를 主로 고백할 때, 구약의 하나님의 단일성과 예수님과의 관계가 논의의 중심에 있었고, 이 단일성을 유지하려고 예수님을 성부에게 종속시키는 것이 일반적 경향이었다. 심지어 정통적인 교부라 할지라도 이런 종속설의 흔적을 다 떨쳐버리지 못했다. 다만 니케아회의 이전에 이 종속설이 문제가 된 적이 없었으며, 만약 문제로 지적되었다면, 그들은 겸허하게 올바른 입장을 수용하였을 것이다. 이것이 정통과 이단의 갈림길이라 할 수 있다.

유대인 개종자들 중에는 예수의 신성을 부인하고 자신들이 알고 지냈던 예수가 하나님의 양자로 입양되었다는 입장을 표방하는 경우가 많았다. 이와는 반대로 영지주의자들은 구약의 하나님은 열등한 하나님이요, 예수 안에서 자신을 계시했던 하나님이 사랑의 하나님이시요 善神이라는 주장을 펼쳤다(말시온). 초기 변증가들 중에는 역사적 예수 그리스도 안에서 神聖한 영이요 선재하던 하나님의 아들이 직접 인성과 결합했다는 성령 기독론을 말하는 이들도 있었다.

교회가 확장되어 헬라교회가 정착되자 헬라 철학이 교회의 언어에 영향을 끼치기 시작하면서, 특히 요한복음에 나오는 말씀(Logos)을 헬라사상의 로고스론으로 해석하는 분위기가 조성되었다. 이제는 단일한 하나님만이 아니라 로고스론을 이용하여서 하나님 안에 있는 다원성을 말할 수 있는 계기가 마련되었다. 이런 식의 다원론은 다시 단일성을 강조하는 君主論의 반격을 촉발하였다. 군주론은 성부의 단일성을 고수하려고 성자의 신성을 파생적으로 보거나 아니면 성부의 外現 방식으로 보았다. 전자는 2세기에 강했는데, 인간 예수 안에 비위격적인 신적 능력이 역사하여 그를 세례나 부활 시에 성자로 입양시켰다는 입장인데 이는 예수를 '半神半人'으로 만들었다(동력적 군주론). 후자는 200년경 유행했는데, 성부만이 독자적인 위격이시고, 성자와 성령은 성부 하나님의 외현 방식으로 보면서, 성부와 성자를 구별하지 않았다. 이 주장의 대표자는 사벨리우스인데, 그는 '성자-성부'라는 표현을 사용하였다(양태론적 군주론). 군주론은 하나님의 단일성을 지키려는 좋은 동기에서 출발했지만, 이 단일성을 성경의 가르침과는 다르게 개진했다. 이레네우스(140-202)도 단일성을 고수하되 양태론적 경향을 지녔다. 영원 전에 성부는 말씀과 지혜를 가졌고, 그들은 동등한 위격이라는 것이다. 성부의 위격에서 출발하여 성부의 위격이 동시에 말씀과 지혜(곧 성자와 성령)를 가지고 있다는 식이다. 이는 1-2세기 삼위일체론의 특성이라 할 수 있다. 그럼에도 그는 구속사의 관점에서 삼위일체론을 전개하는 좋은 길을 열었다.

이런 상황에서 두 교부가 새로운 기여를 한다. 서방의 터툴리안(160-220년 경)도 역시 성부 하나님의 단일성에서 출발했다. 성부는 말씀과 성령을 가지고 계시다가 창조를 위하여 발출하셨다. 이처럼 그는 신성의 단일성과 동시에 세 위격(personae)에 대해서도 말하면서, 세 위격에 공유된 '본질'을 도입했다. 세 위격이 한 본질 안에 동거하니, 신성은 삼위(trinitas)이시다. 구속사를 위하여 단일성이 세 위격의 모습으로 전개되었다. 세 위격은 동질이나, 동일하지는 않다. 이렇게 하여 그는 군주론과 노스틱 이단들을 잘 대처했다. 그럼에도 성자와 성령을 성부에 종속시키는 흔적은 그에게도 남아 있다.

동방의 오리게네스(185-254)도 하나님의 단일성을 강조했지만, 이보다는 위격의 구별성을 더 강조했다. 엄격하게 말하자면 성부만이 하나님이다. 로고스와 성령의 신성은 파생적이다. 위격을 표현하기 위하여 그는 '휘포스타시스'(uJpovstasi')라는 말을 사용했다. 이로써 성부와 성자는 위격적으로는 성부와 다르다는 구별성이 확보되었다. 그리고 그는 단일성을 표현하려고 성자와 성령이 성부와 연합되어 있다는 '호모우시오스'(oJmoouvsio')라는 말을 썼다. 그는 삼위일체론의 정립을 위한 용어를 창제한 인물이지만, 그의 설명에는 결정적인 흠이 있다. 즉 그는 로고스를 성부의 피조물로 보았다. 그러므로 신약과는 달리 성자께 기도하는 것은 불가능해진다. 성자가 성부 밑에 있듯이, 성령도 성자 아래 있다는 위계적인 신론은 그가 신플라톤 사상을 원용하여 신론을 전개한 代價이다. 이 때문에 '호모우시오스'는 니케아회의 이전까지 사용이 금지당했었다. 그렇지만 오리게네스의 영향은 지대하다. 니케아 회의 전과 당시와 후에도 오리게네스의 삼위일체론의 해석이 논의를 지배하고 향방을 정했다고 해도 틀린 말이 아니다. 그에 의하여 로고스 기독론이 최종적으로 승리하게 되었다.


3-2. 니케아 회의

아리우스(256-336)와 그의 스승 루시안( -312)도 오리게네스의 영향을 받았으나, 잘못된 한 측면만 강조하는 우를 범했다. 아리우스의 관심은 하나님의 독특성과 초월이었다. 그는 한 하나님 곧 성부만을 하나님이라고 하면서, 신성의 단일성과 종속설을 철저하게 고수했다. 성부의 본질은 초월적이고 불변하므로, 타자에게 수여될 수가 없다. 성부 이외의 모든 타자들은 피조물이요, 無에서 피조되었다. 성자가 성부에게서 출생하였다는 것은 하나님에게 물리적 범주를 적용하는 것인데 이는 도무지 불가능하다. 아리우스에 의하면, 하나님은 영원부터 말씀과 지혜를 가지고 계셨다. 그러나 이들은 결코 독립적인 위격들은 아니다. 예수 그리스도 안에서 육신이 된 말씀은 하나님의 피조물, 다만 완전한 피조물이다. 그러므로 성부와 성자의 본질적 동등성이란 있을 수 없을 뿐 아니라, 아주 간교한 이단일 뿐이다. 성자에게 신성이 이야기될 수 있다면 이는 비유적 의미이며, 본질적이지 않고 하나님의 은혜로 전가되었을 뿐이다. 다른 편으로 아리우스도 위격이라는 말을 쓰고, 성자와 성령의 독특성도 가르쳤다. 그러나 그의 절대적인 군주론은 그리스도를 '半神'으로 만들었고, 성령도 참 하나님은 아니었다. 아리우스는 하나님이 아닌 그리스도는 결국 성부를 실제적으로 알지 못하기 때문에, 성부를 완전하게 계시할 수 없다는 망언을 하였다. 만약 하나님을 알려면, 성부 하나님 외에 그를 아는 다른 신을 상정하는 다신론을 도입할 수밖에 없는 위기에 처한다. 이와 같이 그가 하나님의 단일성을 잘못 주장한 결과는 엄청나게 클 수 밖에 없었다. 교회는 이런 주장을 방관할 수 없었다.

콘스탄틴 황제는 아리우스 논쟁에는 필요 없는 사변이 지배한다고 판단하고 상호 사랑과 포용을 촉구했다. 여기에는 이런 논쟁으로 자신의 제국의 통일이 손상받지 않게 하려는 정치적 배려도 있었다. 그는 최초의 공의회를 자기의 궁정 니케아에 소집했다. 그리고 그는 고백의 본문에 '호모우시오스'를 삽입토록 했다. 이는 터툴리안이 쓴 성부와 성자는 한 본질이라는 라틴어의 헬라 역어이기도 하다. 니케아 고백은 시리아-팔레스틴 고백, 아마 예루살렘 고백을 기초로 삼았다. 아리우스와 두 친구만이 고백 서명을 거부했다. 이 고백은 논쟁의 핵심에 해당되는 기독론에서 예수는 피조되지 않았고, 출생되었고, 성부와 동등하다고 했다. 이로써 성부는 성부가 아닌 적이 있었다는 아리우스의 주장은 거부되었다.

니케아 신조는 철학적 신개념을 거부하는 공을 세웠다. 그리스도가 하나님이라는 신약의 교훈을 무시하고 종속설적으로 그를 半神半人으로 만든 아리우스의 이단을 막는데는 성공했다. 사실 아리우스의 체계는 신플라톤적으로 채색된 위계적인 철학적 신론이었다. 니케아는 이에 맞서는 철학적 신개념으로 하나님의 비밀을 풀려고 하지 않았다. 교회의 고백은 '위격'과 같은 용어로 신앙을 개념적으로 묘사하려는 시도를 하지는 않았다. 왜냐하면 고백에는 필시 역리(逆理)가 있기 때문이다. 즉 말씀이 육신이 되었다는 역리 말이다.

그러면 니케아 신조의 '호모우시오스'의 뜻은 무엇인가? 이 용어는 군주론에 대항하여 성부/성자의 數的 '구별'을 전제한 '동등성'을 뜻한다. 작성 당시에는 성부와 성자가 동일한 신적 본성을 공유한다는 의미였다. 그러나 니케아회의 이전과 이후 상당 기간동안 성부와 성자의 구별을 고려하지 않은 채 본질의 (수적) 동일성으로 이해(오해)되었다. 나아가 본성의 단일성과 위격의 구별성의 관계 또한 고려되지 않았고, 양태론의 오해를 받았다.

니케아의 영웅 아타나시우스(295-373)는 '호모우시오스'가 성자의 완전한 신성뿐 아니라 동시에 신성의 단일성까지도 표현한다고 해석했다. 그러면서도 용어 사용에 대해서는 유연한 자세를 취했다. 초기에는 성부와 성자의 단일성은 고려하지 않고 로고스의 신성만 강조했지만, 후기에는 신성의 단일성을 강조하다 보니 위격들 간의 구별이 모호해지게 되었다. 급기야는 성부의 신성과 성자의 신성은 동일하다는 주장을 하게 되었다. 물론 그는 성부와 성자는 구별된다는 것을 분명히 말했다. 그러므로, 아리우스派가 비난하듯이 그가 양태론에 빠진 것은 아니지만, 양 위격 간의 구별을 분명하게 제시할 수 있는 '위격'이라는 용어가 그에게는 없었다. 그 이유는 그의 관심이 삼위일체론 자체가 아니라 구원론에 있었기 때문이다. 즉 예수 안에 피조된 半神半人적인 본질만 있다면, 그를 통한 구원은 불가능하기 때문이었다. 아타나시우스는 성자께서 피조물이 아니라 하나님이셔야 우리를 '신품화'(divinisation)하실 수 있다고 확신했다.


3-3. 니케아회의 이후

아타나시우스가 남겨놓은 문제는 세명의 캅바도키아 신학자들에 의해 정리되었고, 이는 성령의 신성 문제 해명으로 연결되었다. 니케아 수용자들 중에도 성령의 신성에 대해서는 많은 이들이 불확실했고, 콘스탄티노플의 감독이었던 마케도니우스(342-360)와 같은 성령否認派들까지 있었다. 그들에게 성령은 하나님이 우리와 세상 가운데서 일하려고 창조한 도구요 능력일 뿐, 하나님은 아니었다.

아타나시우스는 성령도 하나님이심을 분명하게 말했다. 다만 위격이라는 표현은 사용하지 않았다. 세명의 캅바도키아 신학자들은 오리게네스 전통을 따라 신성의 단일성이 아니라 구별되는 세 위격들에서 출발한다. 그들은 하나님의 공통적인 본성과 상호 구별되는 위격들을 구분하기 위하여 '본질'과 '고유성'을 각각 사용하였다. 바실리우스(329-379)는 고유성으로서 성부의 父性, 성자의 子性, 성령의 聖力 또는 聖化를 말하였다. 나찌안주스의 그레고리(329-390)는 성부께는 태어나지 않음, 성자께는 태어남, 성령께는 발출이라는 고유성을 부여했다. 그는 삼위 안에서 일체가 경배를 받으며, 일체 안에서 삼위가 경배를 받는다고 했다. 그렇기 때문에 그는 신성과 君主權을 성부에게만 국한시키는 것을 반대했는데, 이는 군주론이 지닌 최대 약점을 극복하는데 기여했다. 닛사의 그레고리(330-395)는 태어나지 않음, 독생하심, 성령의 발출은 '성자를 통하여'라고 제안했고, 성부는 성자나 성령과 무관하게 사역하시지 않기 때문에, 신성은 하나라고 했다. 이들은 계시에서 전개되는 행위의 단일성에서 본질의 단일성을 찾았다. 이런 식으로 그들은 신성의 단일성과 위격의 구별성을 확보했다. 나아가 그들은 '호모우시오스'를 '호모이우시오스'로 해석하는 것을 정통적이라 선언했다. '호모우시오스'를 단일성으로만 이해하다 보니 사벨리우스派적(양태론적)인 오해의 소지가 많았는데, 이런 식의 선언으로 그런 오해도 제거될 수 있었다.

콘스탄티노플회의(381)는 성령의 '호모우시오스'를 문자적으로 언급하지는 않았으나 성령께서는 성부로부터 나와서 성부, 성자와 함께 경배와 영광을 받으신다는 식으로 성령의 신성을 고백했다. 1년 뒤의 또 다른 회의는 '호모우시오스'를 성령께도 돌려드렸다.

'호모우시오스'라는 용어를 도입함으로 교회는 아리우스 이단을 대항하여 그리스도의 신성을 확보할 수 있었다. 바실리우스는 아리우스가 성경의 모든 말들을 자기 식으로 변형했기 때문에 '호모우시오스'가 효과적으로 방어선(防禦線)을 칠 수 있었다고 말했다. 교회는 이런 고백으로 하나님의 비밀을 벗겨버리거나 본질을 정의한 것이 아니다. 다만 예수 그리스도 안에 하나님이 진짜로 오셨고 성령으로 하나님이 직접 교회에 임재하신다는 성경적 교훈을 고수하려고 했다.

어거스틴(354-430)은 무엇보다도 하나님의 단일성을 증거했다. 그는 세명의 캅바도키아 신학자들이 제시한 하나님의 본질과 위격들의 구별 또한 오해의 소지가 있음을 알았다. 즉 그들은 본질을 인간이라는 種槪念으로 보고서 각 위격은 구체적 인간 곧 베드로, 요한과 야고보 등으로 비교했다. 이 비교는 단일성보다는 구별을 너무 부각시켰다. 이에 근거하여 아리안파들은 캅바도키아 신학자들의 삼위일체론이 다신론이라고 공격했다. 어거스틴은 삼위란 三神들이 아니라 한 하나님이시며, 그 하나님이 삼위로 계시지만 단일성은 해소되지 않는다고 강조했다. 그러므로 속성들은 본질에 부가적이지 않고, 본질과 속성들 간에는 아무런 거리가 없이 본질은 곧 속성들이다. 그러므로 절대적 속성과 절대적 존재는 한 분에게만 해당된다. 세 위격들이 아니라 한 하나님께 한 본성, 한 신성과 영광이 돌려지며, 뜻과 사역도 마찬가지이다. 오직 성부께만, 또는 오직 성자나 오직 성령께만 돌려지는 사역이란 없다. 세상을 향하여 하나님과 삼위는 한 원리를 제시한다. 가령 성육신에도 성부 뿐 아니라 성자와 성령이 공히 능동적 기여를 하셨다고 설명한다. 삼위의 외적 사역들은 불가분리인고로 삼위는 항상 함께 사역하신다. 어거스틴은 '위격'도 새롭게 해석한다. 이 말은 라틴어로 번역할 때, '본질'로 번역되어야만 했다. 동방신학에서는 '가면'을 뜻하는 이 말을 'persona'로 번역하는 것도 만족스럽지 않다고 보았다. 그래서 그는 '침묵을 지키지 않으려고 사용하지만, 의도하는 바를 바로 표현하지는 못한다'는 유명한 말을 남겼다. 그는 이 용어를 관계(relatio)로 번역했다. 이 점에서 그는 아타나시우스와 나찌안주스의 그레고리의 입장을 따르며, 이는 서방 전통도 되었다. 삼'위'란 그 자체로는 무엇이 아니라 상호 관계 속에서 존재하는 분들이다. 모든 속성들은 '일체'에 귀속되지만, 관계로서의 위격은 하나님의 내적 생명이나 피조계와 연관되어 의미를 지닌다. 삼위는 거룩하다, 선하다, 영원하다고 할 수 있으나, 삼위는 성부이다라고 해서는 안된다. 또 삼위를 성자이라 할 수는 없는데, 子性을 다른 위격에다 적용할 수 없기 때문이다. 그는 성부,성자,성령 간에 본체론적이나 또는 질적, 양적인 여하한 구분을 적용하지 않았다. 도리어 영원한 관계성을 도입했다. 나아가 이 관계성은 본질에 부가적인 우연이 아니다. 부가적 우연은 신성의 가변성을 상정하기 때문이다. 한 하나님이 오직 성부이거나 오직 성자이거나 오직 성령이거나 한 것이 아니라, 영원토록 성부, 성자, 성령이셨고, 또 그러하실 것이다. 어거스틴은 이렇게 三神論의 위험을 극복했다. 용어의 제한성이 있으나 그는 삼위 고백에서 침묵만이 능사가 아님을 우리에게 잘 보여주었다.

아타나시우스 신조(Athanasium)는 삼위의 한 하나님과 단일성 가운데 삼위 하나님을 경배하며, 위격들을 혼돈하지 않고 본체를 분리하지 않는 고백을 언명한다. 성부의 위격과 성자의 위격 그리고 성령의 위격이 각각 다르나 성부,성자와 성령의 신성은 하나이다. 영광과 위엄도 동일하며, 영원하다. 삼위는 공히 피조되지 않았고, 공히 불가해하며, 공히 영원한데, 한 영원한 하나님이시다. 성부도 하나님이요, 성자도 하나님이시고, 성령도 하나님이시나, 삼신들이 아니고 한 하나님이시다. 각각 주님이시나, 세 주님들이 계신 것이 아니라 한 주님만이 계신다. 성부는 출생되지 않았고, 성자는 피조되지 않고 출생되었고, 성령은 피조되지도 출생되지도 않았으나 발출하신다. 세 성부들이 아니라 한 성부만 계시고, 세 성자들이 아니라 한 성자가 계시고, 세 성령이 아니라 한 성령만이 계신다. 삼위 간에는 전과 후가 없으며, 크고 작음도 없다. 함께 영원하시기 때문이다.

다메섹 요한(670-750)은 요한복음 10:38, 14:9,11, 17:21을 근거로 하여 삼위일체론에 共在(또는 共座) 개념을 도입했다. 이 말은 위격들의 대면적 공재와 상호 침투를 표현한다. '삼위 하나님은 상호 간에 서로 뒤섞이지 않는 침투를 공유한다. ... 성자는 성부와 성령 안에 계시고, 성령은 성부와 성자 안에 계시며, 성부는 성자와 성령 안에 계시나, 뒤섞임이나 용해나 혼합은 발생하지 않는다.' 이 공재는 본질의 단일성에 기초한다. 위격들은 동등한 본질이며, 상존하며, 상호 관계하며, 상호 개방적이고 상호 자기 수여적이다.

칼빈(1509-1564)은 먼저 삼위께서 참되신 한 하나님이시요, 이 삼위를 떠나서 하나님은 결코 알려질 수 없다고 단호하게 말한다. 하나님을 아는 것은 그 분을 바로 삼위로 아는 것이다. 하나님이라는 이름은 성부,성자,성령께 공히 적용되며, 위격이란 비공유적 속성이며, 상호 연관 중에 하나님 안에서 이루어지는 구별을 말한다. 위격은 상관적인 이름이고, 본질은 절대적인 이름이다. 그리고 성부, 성자, 성자의 이름은 명목적인 이름이 아니라, 실제적으로 존재한다. 칼빈은 성자와 성령의 신성에서 시작하여 삼위일체론을 언급한다. 하나님 내에서의 위격 구분은 성자께서 그리스도의 인격으로 계시됨으로 필요하게 되었다. 이런 식으로 그는 각 위격에서 全 신성을 이해한다. 그는 요한복음 14:10을 인용하면서 성부는 전적으로 성자 안에, 성자는 전적으로 성부 안에 계신다고 다메섹 요한式의 공재를 말한다. 각 위는 본질의 상이성으로 분리되어 있는 것이 아니라, 비공유적 속성을 통한 상호 관계성으로 구별되며 동시에 그 관계성을 통하여 단일성을 이룬다. 그는 에베소서 4:5과 마태복음 28:19의 세례의 단일성을 근거로 하여, 삼위께서 함께 한 하나님이심을 증거한다. 그리스도는 스스로 하나님이시다. 이 측면에서는 자기 원인자이다. 그러나 성부와의 관계에서는 성자이다. 이 측면에서는 성부가 성자의 원인자이다. 성부가 '신성의 원천'이라는 것은 본질이 아니라 순서의 측면에서만 가능하다. 위격들 간에는 어떤 경륜적 질서가 있고, 성부는 시작이요 원인자이시니까, 하나님이라는 이름이 특히 성부에게 해당될 경우가 많다. 칼빈은 고대교회의 전통을 따라서, 성부는 한 위격의 이름일 수도 있고, 동시에 全 신성을 대표하는 이름으로도 쓴다. 그러나 성부가 신성의 원인은 아니다. 이런 식으로 성자와 성령께 추호의 약탈도 없이 본질의 단일성이 보존된다. 성자와 성부의 신성은 공유적 신성에 참여를 통하여 이루어지며, 결코 성부의 위격은 (본체론적) 원인이 아니다. 성부만이 '절대적으로' 원인자라고 말하는 것은 아리우스가 주장한 이단이다. '우리가 하나님을 믿는다는 고백을 할 때, 하나님이라는 이름으로 삼위로 이해되는 단일하고 단순한 본질로 이해한다.' 이렇게 본질의 단일성에 도달하는 것은 항상 필수적이다. 그러므로 '주', 또는 '영'이란 성부께만 적용되는 이름이 아니라, 하나님의 삼위의 각 위격이 불려지며, 이로써 하나님의 단일성이 보장된다.

4. 삼위일체론의 의미

고대 교회에서 신학은 우리가 지금 알고 있는 근대학문의 한 분과로서 신학과는 전혀 다른 독특성을 지니고 있었다. 신학은 그 어원에서 '神'과 '말'의 관계를 뜻한다. '..를 하나님이라 말함'이 신학함이었다. 이방적이고 적대적인 환경 가운데서 예수님을 하나님이라 부르고, 성령님을 하나님이라 선언하는 것이 신학'함'이었다. 고대 헬라교부들은 성경의 저자들, 특히 성자의 신성을 잘 가르친 사도요한을 신학자라 불렀다. 신학은 성자와 성령님을 하나님이라 선언함으로써 삼위 하나님을 한 하나님이라 부르고 삼위일체 하나님께 합당한 영광을 돌리는 송영이었다. 신학'함'은 교회의 삶 자체, 특히 설교와 세례와 예배에서 일상적으로 이루어졌으며, 성도의 삶도 이 삼위 하나님과의 교제를 통하여 닮아가는 '신품화'였다. 그리고 부차적으로 이에 대한 이론적인 반성인 삼위일체론이 형성되었다. 즉, 하나님의 단일성 아래서 계시의 삼위 하나님은 진정으로 또 다시 한번 더 바로 그분 자신이라는 해석이다. 삼위일체'론'은 성경에 문자적으로 나오지는 않으나 하나님의 계시를 바르게 해석하는 교의의 전형이다. 침묵이 아니라 말함이며 말함이 아니라 방어막을 치는 것이 이 해석의 의도이었다. 계시의 하나님이 원래 삼위이기 때문에 우리의 인식에도 삼위 하나님으로 알려진다. 삼위 하나님은 비공유적 속성들을 통하여 완전한 방식으로 한 본질에 동등하게 참여하는 한 하나님이시다. 우리는 삼위 하나님 이외의 다른 하나님을 믿지 않는다. 신학의 원래적 의미와 활동이 회복되어야 한다. 따라서 최근 신학의 삼위일체론 부흥과 고대 헬라신학에 대한 높은 관심이 시사하는 바는 크다. '기독교신앙은 삼위일체 신앙에 내포되어 있다'라는 유명한 말이 있다. 우리는 오직 하나님을 믿는데, 그 하나님은 삼위로 계시는 분이시다. 구원역사에 삼위로 계시되셨기에 우리가 삼위로 고백하지만, 원래 하나님은 삼위로 계신다. 비록 삼위일체론이 바로 이 신앙의 핵심을 인간의 논리와 언어를 사용하여서 정리하였지만, 삼위일체론은 딱딱한 사변이 아니라, 송영이며 신앙의 본질이다.

우리가 삼위 하나님의 이름으로 세례를 받으며, 삼위 하나님을 사도신경으로 매주 고백하고, 삼위 하나님이 주인이신 설교를 들으며, 예배의 말미에 삼위 하나님의 축복을 받는데도, 삼위일체론이 어렵다고 인식되며, 대부분의 신자들이 신앙생활에서 실천적인 단일신론을 따르고 있는 것은 심히 유감스러운 일이다. 이를 타개하기 위하여 삼위 하나님을 명시적으로 계시하는 신약의 본문 뿐만 아니라, 암시적으로 가르치고 있는 구약의 본문도 이제는 삼위론적으로 설교되어져야 할 것이다. 또 세례 교육을 삼위론적으로 시행하며, 사도신경의 삼위일체론적 구조와 의미를 다시 음미하며, 예배 말미의 축복 선언은 삼위 하나님의 동행 약속임을 매번 명심해야 할 것이다. 삼위를 향한 송영을 찬송가에 많이 싣는 것도 고려해볼 만하다. 신앙은 그리스도를 통하여 삼위 하나님과 누리는 교제이며, 삼위 하나님의 사역에 우리의 역사가 포섭된다.

삼위일체론은 부정적으로 형성된 것이 아니라 설교, 선교, 교육, 예배와 기도 등 교회의 본래적 사역에서 자연스럽게 확립되었다. 이것은 공교회적 유산이다. 성장하고 부흥한 한국교회는 삼위 하나님을 향한 신앙과 송영에서 공교회적인 유산을 잘 전수받아서, 삼위 하나님과 진정으로 교제하고 사귀는 성숙한 교회와 교인들이 되어서, 다음 세대에게도 이 신앙의 핵심을 잘 전수할 때, 공교회적인 사명을 완수하게 될 것이다.

 

존 오웬의 구속에 대한 삼위일체적 이해 (John Owen's Trinitarian Understanding on the Atonement) 존 오웬(John Owen)의 신학에 있어서 가장 중요한 내용 중의 하나이면서도 가장 논쟁이 되는 내용은 구속에 대한 그의 이해이다. 특히 오웬의 “그리스도의 죽음 안에 있는 죽음의 죽음(The Death of Death in the Death of Christ)”은 그리스도의 구속의 특별성 곧 구속의 제한성을 주장하는 책 중 가장 탁월하면서도 논쟁적인 책으로 남아있다. 그러나 그럼에도 불구하고 이 책의 저변에 흐르고 있는 구속에 대한 삼위일체적 배경에 대해 명확히 이해하고 있는 사람들은 그리 많지 않은 것 같다. 그것은 이 책이 가지고 있는 내용의 어려움 때문이기도 하겠지만, 지금까지 이 책에 대해 역사적이며 신학적인 정황에서 이해하려는 노력이 부족했기 때문이다. 그 결과로 이 책에서 옹오하고 있는 구속의 특별성은 이를 반대하는 사람들에 의해서 아리스토텔레스 철학이나, 스콜라주의 혹은 극단적인 예정론에 기초를 둔 것으로 비판을 받아왔다. 그러나 이는 이 책의 내용에 대한 찬성을 하든, 반대를 하든 관계없이 존 오웬이 이 책에서 방법론적으로 사용한 스콜라주의나 아리스토텔레스 철학에 대한 잘못된 이해와, 오웬이 이 책에서 심혈을 기울이고 있는 구속에 대한 삼위일체적 이해에 대한 몰이해에서부터 나온 것이다. 사실 스콜라주의는 신학을 체계화하기 위해 사용된 방법이었다고 한다면, 아리스토텔레스 철학이나 용어는 성경의 진리를 설명하기위해 방법론적으로 사용된 것이다. 아리스토텔레스 철학은 오웬의 신학에 있어서 보편타당한 진리체계로 혹은 방법으로 성경의 진리를 설명하기 위해 일반계시의 차원으로 사용되었다. 그러나 그것은 성경의 진리를 왜곡하기 위해 사용된 것이 아니라, 오히려 성경의 진리를 설명하고 방어하기 위해 사용되었으며, 성경의 진리에 위배될 경우 언제든지 포기되었다. 이는 계시로서의 성경이 자연을 무시하는 것이 아니라, 오히려 자연을 계시의 한계 내에서 오히려 효과적으로 사용하게 한다는 것을 의미한다. 물론 오웬이 스콜라주의와 아리스토텔레스 철학을 지나치게 사용해서 성경의 계시를 넘어섰다면 문제가 될 수 있다. 그러나 구속에 대한 그의 논의를 살펴보면, 이 글에서도 나타나겠지만, 그에게서 스콜라주의나 아리스토텔레스 철학은 극히 제한적으로, 상식선에서 사용되었다는 것을 알 수 있다. 그러므로 우리에게 남아있는 것은 방법의 문제가 아니라 내용이다. 이런 측면에서 오웬의 책의 내용을 반대하기 위해서는 그의 구속에 대한 삼위일체적 이해 자체를 반대하거나, 혹은 그의 구속과 관련된 성서해석의 오류에 대해 반대해야지, 그가 자신의 논의를 전개하기 위해 사용하고 있는 학문적 방법론 자체에 대한 비판은 논지에서 벗어난 것이다. 예정에 대한 그의 이해 또한 구속에 대한 그의 삼위일체적 이해 속에서 자연스럽게 이해될 때만이 보다 그 위치가 보다 분명히 들어 날 수 있다. 그리고 또한 이러한 비판은 오웬이 일찍부터 백스테리안주의와 아르미니안주의, 그리고 소시니안주의와 싸우는 과정에서 구속을 포함하는 하나님의 사역에 대한 삼위일체적 이해를 정립하기위해 얼마나 많은 노력을 기울였는가에 대해 정확히 이해하지 못하거나 평가하지 못했기 때문에 생긴 것이다. 오웬은 일찍부터 구속에 대한 정통주의적 이해에 대해 확신했으며, 이를 방어하기 위해서 구속에 대해 삼위일체적 관점에서 이해하고, 이를 기초로 보편구속에 대해 비판했다. 그러므로 구속에 대한 그의 삼위일체에 대한 이해는 구속에 대한 그의 견해를 명확히 이해하는데 필수적일 뿐 아니라, 그의 견해에 대한 찬성과 비판은 이에 대한 그의 이해를 전제할 때만 가능한 것이다. 그러므로 필자는 이 논문에서 오웬의 구속에 대한 삼위일체적인 이해에 대해 보다 심층적으로 살펴보고자 한다. 이 과정에서 보편구속을 반대하고 특별구속을 주장하는 오웬의 논리를 보다 분명히 알게 될 것이다. 이를 살펴보는 위해 필자는 그의 구속에 대한 역작인 “그리스도의 죽음 안에 있는 죽음의 죽음”의 내용에 대해서 분석할 것이다. 이 책은 중요성과, 이 책과 관련된 많은 논쟁에도 불구하고 그 책의 구조와 내용에 대해 아직 명확한 해석이 나오지 않았다. 그러므로 이 논문은 이 책의 구조와 내용을 분석하고, 그 과정에서 오웬의 구속에 대한 삼위일체적 견해를 드러내는데 기여하고자 한다. 또한 이를 위해 필요할 경우에 그의 다른 책들을 참고할 것이다. 구속에 대한 계획과 수단과 결과 오웬은 “그리스도의 죽음 안에서 죽음의 죽음”의 1권 1장에서 자신의 논의를 구속의 목적과 결과라는 관점에서 시작한다. 그리스도께서 이 땅에 오신 목적과 그가 실질적으로 성취하신 결과는 밀접한 관계가 있으며, 이 관계에 대한 명확한 관찰이 없이는 그리스도의 구속의 의미를 정확히 파악할 수 없다는 것이 그의 논의의 배경이다. 그는 성경을 기초로 그리스도의 죽음의 목적은 택한 백성의 구원을 위한 것이었으며, 그의 구속의 결과는 그들의 실질적인 구원으로 나타난다는 것을 분명히 밝힌다. 그런 다음에 그는 만일 그리스도께서 모든 사람의 구속을 위해죽으셨다면, 문제는 왜 모든 사람이 구원을 받지 못하는가를 묻는다. 그것은 결국 그리스도의 구속에 대한 하나님과 그리스도의 계획이 잘못되었든가, 그렇지 않다면 그 구속을 이루기 위한 수단이신 그리스도의 사역이 문제가 있다는 의미이다. 그러나 전자는 하나님의 지혜와 능력과 완전하심을 무시하는 것이고, 후자는 그리스도의 사역의 가치를 무시하는 것이라고 오웬은 주장한다. 그런 다음에 2장에서 그는 자신의 논의를 분명히 하기 위해서 아리스토텔레스의 철학에 기초해서 목적과 수단과 결과에 대한 일반적인 관찰을 제시하고 성경의 논의와 연결시킨다. 이러한 오웬의 논의의 전개에 대해 알란 클리포드(Alan Clifford)는 오웬의 특별구속에 대한 논의는 성경에 기초를 두기보다는 아리스토텔레스철학과 스콜라주의와 극단적인 예정론의 논리적 적용의 결과라고 반박한다. 그 구체적인 증거로 그는 오웬이 목적, 수단, 결과와 같은 아리스토텔레스의 표현을 사용해서 논의를 전개시킬 뿐 아니라, 구속에 대한 계획과 그 결과라는 측면에서 문제를 본다는 것 자체가 오웬이 예정론을 논리적으로 구속론에 적용시키고 있다는 것을 보여주고 있는 것이라고 제시한다. 그러나 이런 그의 주장은 먼저 오웬이 아리스토텔레스의 인과율과 그와 관련된 용어를 사용한다고 해서 그가 곧 아리스토텔레스의 철학을 액면그대로 받아들였다고 주장하는 것은 논리의 비약이다. 오웬과 같은 개혁주의신학자들은 물론 보편타당한 진리로서 아리스토텔레스의 철학은 성경과 위배되지 않는 한 일반계시라는 측면에서 보다 긍정적인 면에서 적극적으로 수용하였다. 그러나 그것은 어디까지나 성경의 진리를 보다 분명히 설명하기 위해 사용되고 있는 것일 뿐 그 이상도 그 이하도 아니다. 더 나아가 목적, 수단, 결과라는 표현들을 통해서 그가 이해하고자 하는 것은 구속에 대한 정확한 의미이다. 이는 심지어는 보편구속을 주장하는 리처드 백스터(Richard Baxter)와 같은 사람들도 자연스럽게 사용했던 표현들이었다. 그러므로 여기에서 요점은 성경의 진리를 보다 분명히 표현하기 위해서 사용된 용어나 논리가 아니다. 보다 중요한 것은 구속에 대한 하나님의 계획과 그것에 대한 결과이다. 그러므로 오웬이 지금 묻고 있는 것은 하나님은 과연 모든 사람의 구속하시겠다 는 계획을 세우셨는가 하는 것이다. 그리고 만일 그런 계획을 세우셨다면 왜 그 계획이 실패했는가 하는 것이다. 그 계획이 인간이 회개하고 믿지 않았기 때문이라고 대답한다면 그것은 하나님은 아무리 계획을 세우셔도 인간의 반응이 없다면 결국 그 계획을 포기하실 수밖에 없다는 논리이다. 이는 결국 하나님 전지하시며 전능하시며 완전하신 분이라는 정통주의적 신관을 포기하고 피조물의 반응에 의해 자신을 제한하는 하나님으로서 이해할 수밖에 없다. 오웬은 여기에 대해 이는 신성에 대한 모독이라고 반응한다. 그리고 더 나아가서 그는 보편구속을 주장하게 되면 그리스도의 구속의 가치를 평가절하하게 된다고 주장한다. 만일 그리스도께서 모든 사람을 위해 죽으셨다면, 그 죽음이 진정으로 모든 사람의 죄를 다 감당한 것이었다면 왜 모든 사람이 구원을 받는가라고 그는 반문한다. 그것은 결국 피조물의 반응에 의해 그리스도의 구속의 가치마저 절하되는 것이 아닌가하는 것이다. 그러면서 그는 자신의 이러한 논의를 보다 객관화시키기 위해 아리스토텔레스의 철학에 기초한 목적과 수단과 결과에 대한 일반적 관찰을 시도한다. 이에 대해 이것이 바로 오웬의 자신의 논리의 궁색함을 보강하기위해 철학적 지지에 호소하고 있다고 주장한다면 이는 그의 생각과는 아주 동떨어진 것이다. 오히려 그가 시도하는 것은 보편구속이라는 것은 하나님의 성품과 그리스도의 구속의 가치에 위배될 뿐 아니라, 보편타당한 논리체계를 기초로 해서 볼 때도 이는 타당하지 않다는 것을 보여주고자 하는 것이다. 물론 이런 그의 논의는 하나님에 대한 정통주의적 이해와 구속의 가치에 대한 그의 신뢰가 전제되어 있다는 것을 받아들일 때 가능한 것이라는 것을 지적해야 한다. 구속과 삼위일체의 관계 구속의 목적, 수단, 결과라는 관점에서 특별구속의 타당성과 보편구속의 문제점에 대해서 지적을 한 오웬은 이제 더 나아가서 3-5장에서 구속의 의미를 보다 분명히 하기 위해 삼위일체와 관련해서 구속에 대해 보다 구체적으로 설명을 제시한다. 여기에서 우리는 오웬이 왜 먼저 삼위일체에 대해 설명을 하지 않고 구속의 목적과 결과에 대해 먼저 이야기 한 다음에 삼위일체 하나님의 구속에 대한 경륜에 대해 이야기하고 있을까하는 의문을 갖게 된다. 여기에서 이것이 바로 오웬이 예정론의 극단적인 적용을 통해서 특별구속을 도출해냈다는 결정적인 증거라고 말한다면 이것은 오웬의 의도를 전혀 이해하지 못한 결과이다. 오웬이 구속에 대한 계획과 결과에 대해 먼저 이야기하고 나서 구속에 대한 삼위일체 하나님의 경륜에 대해 이야기하는 것은 방법론적으로 볼 때 다소 변증적인 자세에서 나온 것이다. 오웬은 보편구속은 하나님의 구속에 대한 계획과 그리스도의 구속의 가치를 생각해 볼 때 도저히 받아들일 수 없는 이론이라는 것을 먼저 선언한다. 이는 자신이 이 책을 통해 다루고자 하는 것은 바로 이 특별구속의 정당성과 이것을 기초로 아르미안이나, 소시니안, 그리고 더 나아가서 백스테리안들이 주장하고 있는 보편구속에 대해 비판하고자 하는 것이다. 이를 위해 그는 보편구속이 가지고 있는 가장 큰 취약점을 먼저 지적해서 그것의 한계와 특별구속의 정당성을 보다 분명히 하고자 했던 것이다. 마치 상대를 공격할 때 그 상대의 가장 큰 취약점을 지적하면서 자신의 견해를 먼저 선언하고, 그 다음에 보다 구체적으로 문제를 풀어가는 것과 같은 논리이다. 이런 방법은 사실 중세의 교육 방법이었으며 자신이 대학에서 교육을 받았던 disputatio를 연상하게 한다. 또한 오웬의 논의의 방법은 구속의 특별성에 대한 자신의 주장은 단순히 한 교리의 논리적인 도출이나 혹은 철학적 잔재주를 통해서 얻어낸 것이 아니라, 성서를 기초로 삼위일체 하나님의 구속의 경륜에 대한 깊은 묵상에서 나온 것임을 분명히 드러내고 있다. 우리는 이와 같은 사실은 삼위일체 하나님에 대해 다루고 있는 그의 다른 작품 “삼위일체론에 대한 간략한 논의와 방어(A Brief eclaration and Vindication of the Doctrine of the Trinity)”에서 확인할 수 있다. 그는 이 책에서 먼저 삼위일체 하나님이 어떤 분인지를 살피고, 그 하나님의 사역으로서 구속의 문제를 다음에 다루고 있다. 이는 오웬이 구속에 대한 자신의 이해를 삼위일체 하나님에 본질과 사역이라는 관점에서 이해하고 있다는 것을 의미한다. 이는 구속이 결국 삼위일체 하나님의 사역이며, 그러기 때문에 구속에 대한 이해는 하나님이 어떤 분이시고, 그 분이 어떻게 일하시는 가에 대한 이해를 기초로 하고 있다는 것을 의미한다. 오웬은 이면에서 특별구속을 주장했던 다른 개혁주의 신학자들의 논의와 한 노선에 서 있다. 후기 종교개혁 개혁주의 노선에서 쓰인 조직신학 책들을 살펴보면 그들은 한결같이 삼위일체 하나님에 대해 다루고 그 다음 하나님의 사역으로서 구원의 원인적 근거로서의 예정과 더 나아가 구원에 대한 하나님의 작정을 기초로 구속의 문제를 다루고 있는 것을 볼 수 있다. 이는 그들의 구속에 대한 논의가 기본적으로 삼위일체 하나님에 대한 이해를 기초로 하고 있다는 것을 보여준다. 오웬은 바로 이면에서 정확하게 이전이나 혹은 동시대 신학자들과 견해를 같이한다. 단지 우리가 논의하고 있는 책에서 오웬이 구속에 대한 계획과 수단과 결과에 대해 미리 말하고 있는 것은 앞에서 지적했든지 다소 변증적인 차원에서 나온 것으로 해석된다. 삼위일체 하나님과 구속 오웬은 구속과 관련된 삼위일체 하나님의 사역에 관해서 상세히 논하기 전에 왜 자신이 구속을 성부와 성자와 성자로 나누어 설명하고 있는지를 간단히 밝힌다. 그에 따르면 구속의 저자는 삼위일체 하나님이시다. 왜냐하면 하나님의 모든 외적인 사역은 분리되지 않지만, 그 사역은 위격의 질서에 따라 구분이 되기 때문이다. 이러한 오웬의 논의에서 우리는 그에게 있어서 구속은 삼위일체 하나님의 사역이라는 것을 알 수 있다. 구속이 삼위일체 하나님의 사역이라는 것은 그의 사역으로서 구속은 반드시 그분이 어떤 분이지에 영향을 받게 된다는 것이다. 그러므로 삼위일체 하나님이 어떤 분인지에 대한 명확한 이해 없이, 그분의 사역인 구속에 대해 정확히 이해한다는 것은 불가능하다. 그리고 더 나아가서 특별구속과 보편구속에 대한 이해의 차이는 단순히 구속의 범위에 대한 문제를 넘어서서 하나님을 어떻게 이해하고 있는가의 문제라는 것이다. 구속이 삼위일체 하나님의 사역이라고 할 때 이는 보다 구체적으로 하나님의 모든 사역이 그러하듯이 구속은 삼위일체 하나님 안에 있는 존재론적 질서에 영향을 받는다는 것을 의미한다. 구속에 대한 오웬의 삼위일체적 논의는 이러한 전제에 대한 이해가 없는 제대로 해석될 수 없다. 오웬은 우리가 다루고 있는 책에서 이 문제에 대해 간단히 언급하고 넘어가지만, 우리는 그의 다른 여러 책에서 보다 자세히 이 사실을 확인 할 수 있다. 그는 삼위일체 하나님 사이에 존재하는 질서에 대한 서구 기독교적 이해를 수용하여 이를 구속에 대한 이해에 적용시킨다. 삼위일체에 대한 서구교회의 전통적인 이론에 따르면 성부와 성자와 성령은 본질상 한 분이시지만, 위격상 삼위로 존재하신다. 그런데 삼위의 하나님 사이에는 존재론적 질서가 존재한다. 성부는 위격의 원천이시며, 성자는 성부로부터 나오시는 분이시고(begotten), 성령은 성부와 성자로부터 발출되신 분이시다(proceeded). 그리고 이러한 존재론적 질서는 그가 하시는 모든 외적인 일에 영향을 미친다. 그러므로 여기에서 다루고 있는 구속도 삼위일체 하나님의 사역으로 당연히 예외가 될 수 없다. 그런데 이렇게 삼위 하나님께서 하시는 일에는 질서가 있지만, 그들의 모든 사역은 하나님의 사역이다. 왜냐하면 하나님께서 외적으로 하시는 모든 사역은, 본질상 하나님은 한 분이시기 때문에, 분리되지 않기 때문이다. 그럼에도 불구하고 그들은 서로 위격의 차이와 존재론적 질서로 인해 구분될 수 있다. 이러한 삼위 하나님의 존재론적 질서로 인해 구속의 사건은 성부와 성자와 성령의 사역으로 구분이 된다. 더 나아가 이런 삼위 하나님의 존재론적 질서에 기초한 구속과 관련된 하나님의 사역은 오웬에게 있어서 언약의 관계로 이해된다. 계속해서 그가 우리가 논의하고 있는 책에서 다룰 구속과 관련된 삼위 하나님의 사역은 바로 이 언약에 대한 이해를 전제로 하고 있다. 이러한 사실은 또한 오웬의 특별구속이 아리스토텔레스 철학이나, 스콜라주의나, 예정론의 극단적 적용의 결과라는 주장과는 달리 구속과 관련된 삼위일체 하나님의 언약의 관계에 대한 연구에서 나온 것이라고 주장할 수 있다. 보다 구체적으로 오웬은 언약신학의 영향을 받아 구속의 문제를 삼위일체와 관련해서 구속언약(the covenant of redemption)과 은혜은약(the ovenant of grace)로 구분한다. 구속언약은 영원 속에서 구속의 문제를 놓고 성부와 성자사이에 맺어진 언약이다. 은혜 언약은 시간 속에서 하나님과 사람 사이에 맺어지는 언약인데, 이 때 주된 역할을 하시는 분은 바로 성령이시다. 은혜 언약은 바로 성령을 통해 구속 언약이 구체적으로 사람에게 적용되는 것이다. 그러므로 구속에 대한 이해는 바로 이 언약의 내용이 무엇이었는가에 기초한다. 또한 구속의 목적과 수단과 결과는 바로 구속 언약이 시간 속에서 은혜 언약으로 나타나는 것이다. 그런데 앞에서 암시했듯이 이 언약은 바로 삼위일체 하나님의 존재론적 질서에 기초해서 세워진 것이다. 구속언약이 성부와 성자사이에 맺어 진 것은 성자가 성부로부터 나오기 때문이기도 하지만, 성령은 바로 성부와 성자 모두에게서 나오기 때문이다. 그러기에 하나님의 택한 백성들을 위한 성자의 구속사역에 초점이 맞추어진 구속 언약은 성부와 성자사이에 맺어진 것이다. 여기에 대해 성령이 빠진 것은 바로 삼위일체를 무시한 양신론적 태도라는 비판은 삼위 하나님 사이의 존재론적 질서에 대한 오웬의 의도를 제대로 이해하지 못한 결과이다. 더 나아가서 오웬에게 있어서 주로 구속언약에 기초한 택자의 실질적인 구원과 관련된 은혜언약은 성령을 통해서 바로 하나님과 인간 사이에 맺어진 언약이라는 것은 성령이 존재론적으로 성부와 성자에게서 나왔을 뿐 아니라, 그의 사역 또한 그 존재론적 질서에 따라 성부와 성자 사이에 언약으로 맺어진 것을 실질적으로 적용한다는 것을 의미한다. 그러므로 은혜언약 또한 삼위일체 하나님의 존재론적 질서에 영향을 받고 있는 것이다. 이러한 내용을 사전에 전제하고 났을 때 우리는 오웬의 구속에 대한 이해가 아리스토텔레스철학 기초한 스콜라주의나 혹은 극단적인 예정론의 논리적인 결과가 아니라 삼위일체 하나님의 존재론적인 질서와 그에 기초한 구속과 관련된 경륜적 질서에 대한 깊은 묵상에서 나왔다는 것을 알 수 있다. 구속과 관련된 성부, 성자, 성령의 사역 오웬은 보다 구체적으로 성부와 성자와 성령이 모두 구속의 저자(agent or chief author)임을 밝히고 각 위격의 하나님의 자신들의 존재론적인 질서에 기초해서 어떻게 구속과 관련된 사역을 하시는지를 제시한다. 성부는 세 위격의 존재의 원천으로서 구속에 대해 계획하시고 이를 실행하시는 분이시다. 성부는 특히 성자와 관련해서 두 가지 일을 행하신다. 먼저 성부는 성자를 구속을 위해 세상에 보내시고, 그 다음으로 그 아들에게 죄에 대한 형벌을 부여하신다. 성부께서 성자를 구속을 위해 세상에 보내실 때, 아들에게 성부로서 중보자의 사역을 권위를 가지고 부여 하시며, 성자는 비록 본질상 성부와 동일하시지만, 동등됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고 자기를 낮추셨다. 그리고 성부는 성자께서 실질적으로 이 일을 실행하실 때 이를 실질적으로 진수(inauguration)하신다. 이는 성자의 탄생과 침례와 부활과 승천과 하늘보좌 위에 앉으시는 과정에 모두 나타난다. 그런데 성부께서 성자를 구속을 위해 세상에 보내실 때 성부와 성자 사이에 두 가지 약속이 맺어졌다. 성부는 성자를 자기가 택한 백성의 중보자요 구속주로 주셨다는 것과, 성부는 성자가 값을 치루고 산 은덕을 그를 믿는 택한 백성에게 주시겠다는 약속이다. 더 나아가서 성부는 성자께서 중보자요 구속주의 사역을 감당하는데 필요한 모든 은혜와 은사를 본질로서가 아니라, 위격의 관계에 따라 주신다. 그리고 이 모든 것이 완벽히 성취되도록 보호하고 후원하시겠다는 것을 언약으로 맺으셨다. 이렇게 성자를 세상에 보내시면서 성부와 맺어진 언약의 내용을 살펴볼 때 우리는 오웬에게 있어서 구속은 모든 사람을 위한 것이 아니라, 택한 백성을 위한 것일 수밖에 없다는 것을 알 수 있다. 왜냐하면 구속은 바로 그리스도 안에서 성부께서 택하신 백성들을 위한 것이기 때문이다. 오웬은 이에 대해 그의 책 2권, 1-3장에서 보다 구체적으로 이와 관련된 다양한 성경의 본문에 대한 주석을 토대로 성자의 구속의 목적은 자신을 위한 것도, 성부를 위한 것도 아니라, 잃어 버린자, 자기백성, 죄인들, 자기자녀들, 교회, 성부께서 자기에게 주신 자들을 위한 것이었음을 분명히 천명한다. 이는 그리스도의 구속은 하나님과 맺은 구속언약에 따라 오직 택한 백성들을 위한 것이었음을 성경의 주석을 기초로 밝히고 있는 것이다. 여기에서 구속의 목적이 모든 사람의 구원을 위한 것이 아니라 택한 백성을 위한 것이었다고 할 때 이것 자체가 예정론을 극단적으로 적용한 결과가 아니냐는 반론이 제기될 수 있다. 이런 질문에 대해 우리는 오웬에게 있어서 구원의 긍극적인 원인은 분명히 하나님의 영원한 선택이지만, 이 선택은 성부와 성자와의 존재론적 질서를 기초로 맺어진 언약으로 표현이 되었으며, 그러기에 우리는 그의 구속의 대상에 대한 하나님의 작정 또한 삼위일체 하나님의 질서와 경륜을 따라 이루어진 것이라고 대답을 할 수 있다. 이는 곧 선택을 이야기하기 전에 하나님은 어떤 분이시고, 그 분은 어떤 관계 속에서 일하시는 가의 문제가 선행되고 있다는 것을 의미한다. 두 번째로 오웬은 성부께서 성자에게 죄로 말미암는 형벌을 부여하셨을 때, 그 형벌은 성부께서 성자와 언약 안에서 주신 택한 백성을 위한 것이었다고 주장한다. 그리고 그 형벌이 실질적으로 죄에 대한 형벌이었다면, 그 형벌의 실재성과 가치를 생각할 때 당연히 그 대상은 구속을 받아야 한다. 그런데 그 형벌이 모든 사람이 모든 죄(all the sins of all men)을 위한 것이었다면, 당연히 모든 사람이 구원을 받아야 한다. 왜냐하면 성자께서 모든 사람의 모든 죄를 다 처리하셨다면, 당연히 모든 사람이 구속을 받은 것이고, 결과적으로 그들 모두가 구원을 받아야 하는 것이다. 그러나 분명히 현실은 그렇지 못하다. 또한 그 형벌이 모든 사람의 일부의 죄(some sins of all men)나, 혹은 일부 사람의 일부의 죄(some sins of some men)를 위한 것이었다면, 그 누구도 구원을 받을 수 없게 된다. 왜냐하면 그것은 대상이 누구이든지 간에 그가 지은 모든 죄에 대한 형벌이 아니기 때문이다. 그러므로 그 형벌을 일부사람의 모든 죄(all the sins of some men)를 위한 것일 수밖에 없다. 그럴 때만이 우리는 구속의 실재성과 가치 모두를 확보할 수 있는 것이다. 이런 오웬의 논의를 생각해 볼 때 오웬은 이미 성부의 구속에 대한 계획과 더불어 성자를 통한 구속의 실재성과 가치를 동시에 생각하고 있는 것을 볼 수 있다. 이는 오웬의 특별구속이 예정론의 극단적 적용의 결과라는 주장의 근거를 뿌리째 흔든다. 왜냐하면 오웬에게 있어서 구속의 특별성은 구속에 대한 하나님의 계획에 기초하고 있을 뿐 아니라, 구속의 실재성과 가치에 그 기초를 두고 있기 때문이다. 이는 만일 오웬이 주장하고 있는 특별구속에 대해 비판하려면, 그의 선택에 기초한 구속언약 뿐 아니라, 그리스도의 구속의 실재성과 가치에 대한 그의 생각 또한 비판해야 하기 때문이다. 이는 그의 구속에 대한 이해에 있어서 성부의 구속에 대한 계획과 성자의 실질적인 구속은 비록 구분이 될 수 있을지는 몰라도, 분리될 수 없다는 것을 의미한다. 오웬은 이제 한 걸음 더 나아가서 구속의 저자이면서, 다른 위격의 하나님보다 더 두드러진 구속의 사역을 감당하시는 성자의 사역에 대해 다룬다. 그에 따르면 구속은 본질상 한분이기 때문에 삼위일체 하나님의 사역이지만, 이는 오직 그리스도의 사역이다. 이 사역은 성부의 사역이 될 수도 없고, 성령의 사역이 될 수도 없다. 이는 성부와 성자와 성령 사이에는 위격의 구분과 질서가 있을 뿐 아니라, 그 위격의 질서에 따라 성부께서 바로 성자에게 부여하신 사역이기 때문이다. 구속과 관련되어 오웬이 지적하는 성자의 사역은 성육신(incarnation)과 수난(oblation)과 중보(intercession)이다. 여기에서 성육신은 크게 수난에 포함시켜 생각할 수 있다. 수난은 그리스도께서 하나님께서 자기에게 주신 백성의 구원을 위해 이 땅에서 겪으신 모든 것이고(humilation), 중보는 부활하신 그리스도께서 하늘 보좌 우편에 앉으셔서(exaltation) 자신이 수난을 받은 백성들이 구원을 받을 수 있도록 성부의 계획에 따라 기도하는 것이다. 오웬은 그리스도의 이런 수난과 중보와의 관계에 대해 1권 6, 7, 8장에서 보다 구체적으로 다룬다. 그에 따르면 그리스도의 수난과 중보는 구분될 수는 있지만 분리될 수는 없다. 그리스도의 수난과 중보는 구속이 수단으로써 구속과 관련된 목적을 성취한다. 만일 이들이 구속에 대한 목적을 성취할 수 없다면 그것은 앞에서 지적했듯이 구속에 대한 목표가 잘못되었든지, 구속의 수단이 잘못되었든 지이다. 그러나 이 두 가지 모두는 받아들일 수 없다. 그리고 그리스도께서 정말 모든 사람을 위해 수난을 받으셨다면, 그것이 참된 수난이었다면 모든 사람은 당연히 구원을 받아야 한다. 바로 그럴 때 그 수난은 참된 것이 되기 때문이다. 그러나 보편구속은 그리스도의 수난의 실재성과 가치를 무시한다. 특히 오웬은 수난과 중보의 범위를 다르게 설정하여 성부의 택자의 선택과 성자의 보편구속을 동시에 주장하려는 백스테리안들에 대해 반대하면서 수난과 중보는 범위가 동일할 수밖에 없다고 주장한다. 백스테리안들은 수난은 모든 사람을 위한 것이지만. 중보는 택한 백성들을 위한 것이기 때문에 결국 구원은 모든 사람들이 받지 않고, 성부의 선택과 성자의 중보를 기초로 오직 택자만이 구원을 받는 다는 것이다. 그러나 이러한 주장은 이 땅에 오실 때 성자의 구속 혹은 수난의 목적과 성부의 구속에 대한 목적이 다를 뿐 아니라, 성자의 수난의 실질적인 가치를 무시하게 되는 것이다. 이는 성부와 성자 사이의 능력과 지혜와 선하심을 무시하는 것일 뿐 아니라, 구속언약의 내용을 변질시키게 된다. 이에 오웬은 백스테리안들의 이런 난점들에 대해 비판하면서, 구속에 대한 성부의 선택과, 성자의 수난과 중보의 범위는 모두 동일하다고 주장한다. 왜냐하면 바로 이것을 인정할 때 성부와 성자사이에 본질과 성품의 하나 되심을 인정하게 되기 때문이다. 오웬은 마지막으로 구속이 가능하도록 하며, 그 구속을 실질적으로 적용해서 구원에 이르도록 하는 성령의 사역에 대해 다룬다. 성령은 성부와 성자와 본질상 한분이시기 때문에 그들과 동일하게 구속의 저자이지만, 그의 역할은 성부와 성자사이에 맺어진 구속언약이 실질적으로 시간 속에서 성취되도록 일하시며, 더 나아가 그 언약이 은혜로 하나님의 택한 백성들에게 적용이 되도록 하는 것이다. 이런 측면에서 구원과 관련해 주도적인 역할을 하시는 분은 성령이시다. 이는 바로 성령이 성부와 성자로부터 발출되셨기 때문이다. 특별히 구속과 관련해서 오웬은 성령께서 그리스도의 성육신과 수난과 부활을 도우셨다는 것을 지적한다. 이는 성령께서 은혜언약의 저자로서 구속언약이 시간 속에서 구체적으로 적용되도록 성부의 계획에 따라 성자의 구속이 가능하도록 실질적으로 도우셨다는 것을 의미한다. 구속의 범위와 관련해서 당연히 성령은 성부와 성자 사이에 맺어진 구속언약에 따라 이를 가능하게 하고 적용하시는 분이기 때문에 성자의 선택과, 성자의 구속과 그 범위가 다를 수 없다. 만약 그 범위가 다르다면 이는 성부와 성자 사이에 의견의 불일치로 나타난다. 이것은 오웬 신학에서 신성모독죄에 해당되며, 받아들일 수 없는 이론이다. 이렇게 구속의 저자들로서 삼위 하나님의 각자의 사역에 대해 살피는 과정에서 보편구속은 받아들일 수 없는 이론이라는 것을 분명히 천명한다. 그러나 여기에서 오해하지 말아야 할 것은 오웬이 이 책에서 의도하고 있는 것은 비록 변증적인 차원이 분명이 있기는 하지만, 그보다는 그리스도의 구속의 의미와 그 범위에 대해 삼위일체적 관점에서 보다 분명히 드러내고자하는 것이다. 그 과정에서 그는 보편구속을 주장하는 이론의 허구성을 기회가 있을 때마다 비판하고 있다. 그의 결론은 간단하다. 삼위일체 하나님의 구속에 대한 사역을 연구해 볼 때 보편구속은 도저히 받아들일 수 없는 이론이라는 것이다. 그러나 그의 주장이 단순히 성경적 근거가 없이 논리적인 사색만으로 이루어졌다고 생각한다면 이는 성급한 판단이다. 왜냐하면 그는 자신의 이론을 증명하기 위해 계속해서 자신의 주장에 대한 성경적 기초를 제공하고 있을 뿐 아니라, 계속해서 이어지는 그의 책의 3권은 보편구속을 주장하는 이론에 대한 반박으로, 그리고 4권에서는 구속과 관련된 성경구절들에 대한 세밀한 주석을 통해 자신의 이론을 옹호하고 보편구속에 대해 주석적 근거가 없음을 주장하고 있기 때문이다. 나가는 말 지금까지 살펴본 것처럼 오웬에게 있어서 구속은 삼위일체 하나님의 사역이다. 그는 구속에 대해 자신의 견해를 삼위일체 하나님의 본질과 성품, 그 안에 존재하는 질서와, 그 질서에 기초한 성부와 성자사이에 맺어진 구속과 관련된 언약과, 그것의 실질적인 성취로서의 그리스도의 구속과, 그리고 구속에 대한 성령의 도우심과 실질적인 적용에 대한 성서에 대한 깊은 묵상과 연구를 통해서 얻어낸다. 이는 그 당시 보편구속을 주장하고 있는 아르미니안들과 소시니안들, 그리고 백스테리안들에 대한 신학적이고, 주석학적인 비판이었다. 특별히 그들의 이론을 비판하는 과정에서 오웬은 삼위일체 하나님 사이에 존재하는 질서에 대한 서구교회의 이론을 받아들여 이를 구속에 대한 자신의 이해를 전개하는데 자연스럽게 사용한다. 이는 보편구속에 대한 그의 반대는 삼위일체 하나님의 본질과 질서와 사역에 깊은 이해와 묵상과 이를 뒷밭침하는 성경에 대한 주석학적 연구를 통해서 나온 것이었다. 그러므로 그의 특별구속에 대한 주장이 아리스토텔레스의 철학에 기초한 스콜라주의나 혹은 예정론의 극단적인 적용에서 나왔다고 주장하는 것은 이들 자체에 대한 잘못된 이해 뿐 아니라. 오웬의 신학이 가지고 있는 삼위일체적 체계에 대한 잘못된 관찰에 기인한다. 특히 그의 구속에 대한 대작 “그리스도의 죽음의 종식”이 취하고 있는 변증적인 체계에 대한 잘못된 이해는 우리로 그의 삼위일체적 관점에서 바라본 구속에 대한 체계적인 이해를 간과하도록 한다. 1) 존 오웬은 17세기 명실상고 영국 최고 신학자 중의 한 사람이었다. 그의 책은 John Owen, The Works of John Owen, 24 vols. (London: Johnston and Hunter, 1850-53), repr. Edinburgh: The Banner of Truth Trust:1967)으로 남아있다. 이 논문에서 주로 다루는 “그리스도의 죽음 안에 있는 죽음의 죽음”은 10권에 나온다. 2) 오웬의 특별구속이 아리스토텔레스철학에 기초한 스콜라주의와 예정론의 극단적 적용의 결과라고 주장한 사레로 다음과 같은 글을 보라: McLeod Campbell, The Nature of the Atonement and Its Relation to Remissions of Sin and Eternal Life (London: Macmillan and Co., Limited, 1915), 50-75; Alan C. Clifford, Atonement and Justification: English Evangelical Theology 1640-1790, An Eval‎uation (Oxford: Clarendon Press, 1990); R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Calisle: Paternoster, 1997); H. Rolston III, John Calvin versus the Westminster Confession (Richmond: John Knox Press, 1972); James B. Torrance, "The Incarnation and 'limited Atonement'", Evangelical Quarterly 55 (1982), 83-94. 3) 후기 종교개혁 개혁주의신학에서 철학의 사용에 대해 우리는 Bartholomaeus Keckerman의 “참된 철학은 거룩한 신학과 싸우지 않는다(vera philosophia cum sacra. theologia nusquam pugnat)”는 말을 기억해야 한다. 이 말은 신학과 철학은 혼합될 수 있다는 의미가 아니라, 신학은 철학이 보편타당한 진리를 가지고 있는 한 일반계시로서 성경이 허용하는 범위에서 철학을 방법론적으로 사용할 수 있다는 의미이다. Opera Omnia quae extant, Coloniae Alloburgum, 1614, 68. 후기 종교개혁 개혁주의 신학에서 신학과 철학과의 관계에 대한 보다 상세한 논의를 위해서는 Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, Vol. 1 (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), 231-50; idem, "Vera Philosophia cum sacra Theologia nusquam pugnat: Keckerman on Philosophy, Theology, and the Problem of Double Truth" in Sixteenth Century Journal, IV(3) (1984), 341-65. 4) 철학이 방법을 넘어서서 신학의 내용에 영향을 주면서, 성경의 계시를 왜곡시킨 대표적인 예에 대해 Martin I. Klauber and Glenn S. Sunshine, "Jean-Alphonse Turretini on Biblical Accomodation: Cavinist or Socinian?", Calvin Theological Journal 25 (1990), 7-27을 보라. 5) 오웬의 특별구속이 아리스토텔레스 철학에 기초한 스콜라주의나 극단적 예정론의 결과가 아니라 삼위일체 하나님의 구속에 대한 경륜에 대한 관찰에 기초한 것이라고 주장한 대표적인 학자는 Carl R. Trueman이다. 그는 그의 책에서 오웬에게서 사용된 스콜라주의와 아리스토텔레스 철학의 역할을 방법론의 차원에서 설명한다. 또한 그는 오웬이 아르미니안주의, 소시니안주의, 백스테리안주의와의 관계 속에서 어떻게 자신의 신학을 정립하는지 지적이며, 역사적인 정황 속에서 잘 설명해주고 있다. 그의 책 The Claims of Truth: John Owen's Trinitarian Theology (Carlisle: Paternoster Press, 1998), 9-19를 보라. 6) Owen, The Death of Death in the Death of Christ in The Works of John Owen, Vol. 10, 157-60. 7) Ibid., 8) Clifford, Atonement and Justification, 95-98, 129. 9) 이에 대한 추가적인 논의에 대해 Trueman, The Claims of Truth, 34-44를 참고하라. 10) 여기에서 오웬의 표현을 직접 살펴보는 것의 그의 논의를 이해하는데 도움이 될 것이다. “Now, the master of this opinion do see full well and easily, that if that be the end of the death of Christ which we have from the Scripture asserted, if those before recounted be the immediate fruits and products thereof, then one of these two things will necessarily follow:-that either, first, God and Christ failed of their end proposed, and did not accomplish that which they intended, the death of Christ being not a fitly-proportioned means for the attaining of that end (for any cause of failing cannot be assigned): which to assert seems to us blasphemously injurious to the wisdom, power, and perfections of God, as likewise derogatory to the worth and value of the death of Christ; -or else, that all men, all the posterity of Adam, must be saved, purged, sanctified, and glorified; surely which they will not maintained, at least the Scripture and the woful experience of millions will not allow.” Owen, The Death of Christ, 159. 11) Owen, The Death of Christ, 163-79. 12) Disputatio는 quaestio와 더불어 중세대학에서 교육을 위해 사용하던 방법이었다. 이 방법은 조직신학에서 전형적으로 사용되었으며, 이러한 대표적인 예를 우리는 Aquinas의 Summa Theologica에서 쉽게 발견할 수 있다. 이런 방법들은 종교개혁시대를 걸쳐 17세기 후기 종교개혁시대까지 지속되었다. 그러므로 이런 방법들은 17세기 중, 후반에 Oxford에서 강의를 했던 오웬이 학생을 가르칠 때 흔히 쓰던 방법이었을 것이다. 참고로 Per Erick Persson, Sacra Doctrina: Reason and Revelation in Aquinas, trans, Ross Mackenzie (Oxford: Basil Blackwell, 1970), 3-11; David C. Steinmezt, “The Scholastic Calvin". Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment, Carl R. Trueman & R. S. Clark ed. (Carlisle: Paternoster, 1997) 16-30. 13) Owen, A Brief Declaration and Vindication of the Doctrine of the Trinity in The Works of John Owen, Vol. 2, 377-13, 419-39. 14) William Ames, The Marrow of Theology, trans. John Dykstra Eusden (Grand Rapids: Baker Book House), 83-100; William Perkins, A Golden Chaine: or, the Description of Theologie in The Works of William Perkins, Vol. 1, (Cambridge, 1629), 11-16; Johannes Polyanderus, Andrea Van Rivetus, Antonius Wallaeus, Antonius Thysius, Synopsis Purioris Theologiae, (Leiden, 1682), VI-IX, XXIV; Turretin, Francis. Institutes of Elenctic Theology, Vol 1. Trans, James T. Dennison, Jr. (Philipsburg: P & R Publishing, 1992), 169-430. 15) Owen, The Death of Christ, 163 "The agent in, and chief author of, this great work of our redemption is the whole blessed Trinity; for all the works which outwardly are of the Deity are undivided and belong equally to each person, their distinct manner of subsistence and order being observed." 이 문제와 관련해서 Alan Spence, "John Owen and Trinitarian Agency" in Scottish Journal of Theology, Vol. 43, 157-73를 참고하라. 16) Owen, A Discourse concerning the Holy Spirit : The Works of John Owen, Vol. 3, 66-67, 91-94, 107-8; idem. A Brief Declaration and Vindication of the Doctrine of the Holy Spirit, 403-9. 17) Ibid. 18) Owen, An Exposition of the Epistle to the Hebrews: The Works of John Owen, Vol. 18, 42-97; idem, A Discourse of the Doctrine of the Holy Spirit, 207-42; idem, The Death of Christ, 236-38. 19) 로버트 리탐(Robert Letham)은 구속언약은 성령을 배제시키고, 종속설적인 경향이 보이며, 삼신론적 특징을 보이고 있다고 비판한다. 그의 책 The Work of Christ (Downers Grove: InterVarsity Press, 1993), 53를 보라. 흥미로운 것은 18세기 John Gill은 구속언약에 대해 은혜언약이라는 용어로 대체하고 여기에 성령을 참가시켜 삼위일체적인 구원관을 제시하고자 노력한다. 이러한 길의 노력은 구속과 관련된 언약인 구속언약을 구원과 관련된 은혜언약으로 확대해서 언약이라는 관점에서 설명하려는 것이다. 그러므로 내용을 비교해 보면 실질적으로 17세기 언약신학과 다르지 않다. 오히려 이는 용어의 문제이며, 언약이라는 문제를 구속을 넘어서서 구원이라는 보다 폭 넒은 개념으로 이해하려는 시도로 보인다. John Gill, A Complete Body of Doctrinal and Practical Divinity, A New Edition (London, 1839), 214-25. 20) Owen, The Death of Christ, 163-174. 21) Ibid., 200-21. 22) Ibid., 171-74. 23) Ibid., 174-77. 24) Ibid., 179-200. 구속의 범위와 성격의 문제와 관련해 오웬은 백스터와 논쟁을 하였다. 이에 대해 그의 “Of the Death of Christ" in The Works of John Owen, Vol. 10, 435-79를 보라. 25) Ibid., 178-79. 26) Ibid., 236-424.

내용출처 : [기타] 박홍규교수 (침례신학대학교)

 

 

 

 

 

 

 

니케아 - 콘스탄티노플 신조와 바른 삼위일체론

 

김 명룡(장신대 교수)

 

서 언

 

기독교 교리 가운데 삼위일체론은 일반적으로 이해가 거의 불가능한 극난한 교리로 알려져 있다. 한국교회의 성도들 가운데 삼위일체론을 바르게 아는 사람들은 매우 적고, 많은 이들은 삼위일체론을 이해하기 위해 노력하다가 도저히 이해되지 않아서 포기하기도 한다. 삼위일체론은 정말로 이해가 안되는 그런 극난한 교리일까? 삼위일체론이 이해가 안되기 때문에 한국교회 안에는 이단적으로 보이는 잘못된 삼위일체론이 활개를 치기도 한다.

 

어떤 이들은 삼위일체론은 성서에 근거가 없고, 교회가 발전시킨 사변이라고 주장하기도 한다. 셋이 하나가 되고 하나가 셋이 되는 그런 신관이 성서 안에 어디 있느냐고 반문하는 사람도 많다. 그러나 먼저 밝혀야 하는 것은 "예수 그리스도께서 하나님이시다"라고 고백하는 것과 "하나님께서 예수 그리스도 안에 계셨다"( 고후 5:19)라고 전한 바울의 메시지가 삼위일체론 이라는 점이다. 삼위일체론이 성서와 관계 없는 고대교회의 사변이라고 생각하는 사람들은 무언가 삼위일체론을 잘못 알고 있기 때문이다. 그리고 삼위일체론이 이해가 안되는 극난한 교리라고 생각하는 사람들도 삼위일체론을 무언가 잘못 알고 있다. 삼위일체론은 사변도 아니고 이해가 안되는 극난한 어떤 교리도 아니다. 단지 우리에게 삼위일체론이 무언가 잘못 왜곡되어 전달되어 있기 때문이다. 우리는 삼위일체론이 무엇이었는가를 이해하기 위해 먼저 삼위일체의 정통신조인 니케아 - 콘스탄티노플 신조 (381년)를 설명하면서 시작하고자 한다.

 

Ⅰ. 니케아 - 콘스탄티노플 (381년) 신조와 정통 삼위일체론

 

니케아-콘스탄티노플 신조는 사도신조를 능가하는 권위를 지닌, 2000년 기독교의 역사에서 가장 중요한 신조로, 또한 가장 정통적인 신조로 꼽히는 신조이다. 이 신조가 사도신조를 능가하는 권위를 지니는 이유는 사도신조는 동방 정교회가 인정하지 않는 서방교회만의 신조인데 반해서, 니케아-콘스탄티노플 신조는 동서교회가 공히 가장 귀중한 정통신조로 인정하는 에큐메니칼 신조이기 때문이다. 한국교회 안에는 사도신조만 널리 알려져 있을 뿐, 이 정통신조 가운데 정통신조인 니케아-콘스탄티노플 신조가 알려져 있지 않은 것은 상당한 비극이며 바른 신학적 판단에 어떤 결함을 야기 시킬 수 있는 가능성과 연계될 수 있다. 니케아-콘스탄티노플 신조는 무엇이 정통인가 이단인가를 판별하는 결정적 표준이고, 어떤 교회가 바른 신앙 위에 서 있는지를 규정지을 수 있는 결정적 권위를 가진 신조이다. 한국 장로교회 안에 널리 알려져 있는 웨스트민스터 신앙고백서는 일부 장로교회의 신조로서 전 세계 교회라는 큰 시각에서 볼 때는 이 니케아-콘스탄티노플 신조와는 그 권위에 있어서 큰 차이가 있다고 보아야 할 것이다. 그런데 특별히 이 니케아-콘스탄티노플 신조는 일명 삼위일체 신조라고 할 수 있을 정도로 삼위일체론 연구에 있어서 결정적 시금석을 제공하는 신조인데, 이 신조가 제대로 알려져 있지 않는 것은 바른 삼위일체론 이해에 있어서 결정적인 결함을 야기 시킬 수 있다.

 

그러면 바른 삼위일체론 이해에 결정적인 이 니케아-콘스탄티노플 신조는 구체적으로 어떤 내용의 신조일까? 우리는 바른 삼위일체론 연구를 위해 먼저 삼위일체론의 정통신조인 니케아-콘스탄티노플 신조를 살펴보기로 하겠다.

 

우리는 한 분 하나님을 믿습니다. 그분은 전능하사 천지를 창조하시고, 보이는 것과 보이지 않는 모든 것을 지으신 아버지이십니다.

 

우리는 한 분 예수 그리스도를 믿습니다. 그분은 영원한 아버지로부터 나신 독생자로서 빛으로 오신 빛이시요, 참 하나님으로부터 오신 참 하나님이십니다. 그분은 피조 된 것이 아니라 나셨기 때문에 아버지와 본질이 동일하십니다. 만물은 그로 말미암아 지은바 되었습니다. 그분은 우리 인류와 우리의 구원을 위해서 하늘로부터 내려오사, 성령과 동정녀 마리아를 통하여 성육신 하셔서 인간이 되셨습니다. 그분은 우리를 위하여 본디오 빌라도에 의하여 십자가에 못박히시사, 고난을 받으시며 장사지낸바 되셨습니다. 그리고 그분은 성경대로 사흘만에 죽은 자들로부터 부활하사 하늘에 오르시고, 하나님 우편에 앉으셨습니다. 그분은 살아있는 자와 죽은 자를 심판하기 위하여 영광 가운데 재림하시고 그의 나라는 영원무궁 할 것입니다.

 

우리는 주님이시고, 생명의 부여자이신 성령님을 믿습니다. 그분은 아버지로부터 나오시고, 아버지와 아들로 더불어 동일한 영광을 받으십니다. 이 성령님은 예언자들을 통하여 말씀하셨습니다.

 

우리는 또한 하나의 거룩하고 보편적이며 사도적인 교회를 믿습니다. 우리는 죄 사함을 위한 하나의 세례만을 인정합니다. 우리는 죽은 자들의 부활과 장차 임할 세상에서의 영생을 바라봅니다.

 

위의 니케아-콘스탄티노플 신조에서 우리가 유념해야 할 것은 "우리는 한 분 하나님을 믿습니다"와 "우리는 한 분 예수 그리스도를 믿습니다. 그분은 … 참 하나님으로부터 오신 참 하나님입니다" 와 "우리는 주님이시고 생명의 부여자이신 성령님을 믿습니다 그분은 … 아버지와 아들과 더불어 동일한 예배와 영광을 받으십니다"라는 중요한 세 하나님에 대한 고백이다. 즉 이 신조는 우리가 일반적으로 믿고 있는 것 (우리는 하나님께서 한 분이라고 믿고 있다) 과는 너무나도 다르게 하나님께서 세 분이심을 고백하고 있다. 이 신조의 첫째 단락은 성부이신 하나님에 대한 고백이고, 둘째 단락은 성자이신 하나님에 대한 고백이다. 예수 그리스도를 참 하나님으로 고백하기까지는 무수한 신학적 논쟁과 이단과의 투쟁이 있었다. 325년의 니케아 공의회는 참 하나님은 성부 하나님께만 적용시키고 예수 그리스도는 성부 하나님 보다 열등한 어떤 존재로 보려고 했던 아리우스(Arius)파를 이단으로 규정하고, 예수 그리스도는 성자이시며 참 하나님으로부터 오신 참 하나님으로 선포했다. 즉 니케아 공의회는 성부 하나님만이 영원 전부터 존재했던 유일한 하나님이라는 아리우스파의 일신론을 부정하고 성부 하나님과 똑같은 신성을 지닌 또 한 분의 하나님이신 성자가 계시고 이 성자가 예수 그리스도이심을 선포한 것이다. 381년의 니케아-콘스탄티노플 신조는 325년의 니케아 신조의 성자에 대한 고백을 그대로 이어받았고 이를 선포하고 있다. 325년의 니케아 신조와 381년의 콘스탄티노플 신조 (니케아 신조와 콘스탄티노플 신조를 합해서 니케아- 콘스탄티노플 신조라 칭한다) 사이의 중요한 차이는 성령에 대한 고백이다. 위의 니케아-콘스탄티노플 신조를 보면 셋째 단락에서 성령에 대해 "아버지와 아들과 더불어 동일한 예배와 영광을 받으십니다"라고 고백하고 있다. 이 고백이 콘스탄티노플 신조의 독특한 고백이다. "아버지와 아들과 더불어 동일한 예배와 영광을 받는다"는 표현은 성령께서 성부와 성자와 똑 같은 권능과 위엄과 신성을 지닌 하나님이심을 고백하는 표현이다. 즉 콘스탄티노플 신조는 성부 하나님과 성자 하나님 외에 성령이신 하나님이 계신다는 것을 고백하면서 이 성령이신 하나님은 성부나 성자에 열등한 어떤 신이 아니고 신성에 있어서 똑같은 권능과 위엄을 지니고 있다는 것을 선포하고 있는 것이다.

 

전 세계 교회에서 가장 권위 있는 정통신조인 니케아 - 콘스탄티노플 신조는 한국교회 성도들의 일반적인 믿음과 생각과는 달리, 하나님께서 세분이심을 선언하고 있다. 즉 성부이신 하나님이 계시고 즉 성자이신 하나님이 계시고 성령이신 하나님이 계시다는 것을 선포하면서 이 세 분 하나님의 특성을 설명하고 있는 것이다. 그런데 우리의 기대와는 달리 이 신조는 이 세 분 하나님께서 한 분이라고 어느 곳에서도 서도 선포하고 있지 않다. 정통 삼위일체론의 결정적인 신조인 이 니케아-콘스탄티노플 신조는 하나님께서 세 분이심을 강력하게 선포하고 있을 뿐 하나님께서 한 분이라고는 조그마한 암시도 주고 있지 않는 것이다.

 

우리는 고대교회에서 일신론은 언제나 이단이었다는 것을 유념해야 한다. 그것이 역동적 일신론이든 양태론적 일신론이든 일신론은 언제나 이단이었고 기독교의 정통신앙을 위태롭게 하는 것이었다. 니케아 -콘스탄티노플 신조는 끊임없이 도전해 오고 정통신앙을 위태롭게 했던 일신론 이단을 물리치고 하나님은 성부와 성자와 성령으로 계시는 세 분 하나님이심을 만천하에 공포한 신조였던 것이다.

 

Ⅱ. 하나의 본질(우시아)과 세 실체(휘포스타시스)로서의 삼위일체 하나님

 

325년의 니케아 신조와 381년의 콘스탄티노플 신조 사이에 362년의 알렉산드리아(Alexandria)회의에서 고대교회의 삼위일체론의 초석을 놓은 중요한 항목이 결정되는데 기본도식은 "하나의 본질(우시아)과 세 실체(휘포스타시스)"였다. 이 기본 도식에서 "휘포스타시스"라는 희랍어는 개체를 뜻하는 말인데 곧 하나님은 세 분이시라는 말이었다. 362년의 알렉산드리아 회의는 하나님께서 세 분이라는데 조금도 의심이 없었다. 그러면 "우시아"라는 말은 무엇일까? 이 "우시아"라는 말은 본질 (nature)을 뜻하는 말로 성부와 성자와 성령은 본질이 같은, 즉 동일한 신성을 지닌 하나님이라는 말이었다. 362년의 알렉산드리아 회의는 325년의 니케아 회의에서 결정된 성부와 성자 사이의 "호모우시온"(동일본질) 사상을 이어받으면서 이"호모우시온"을 성령이신 하나님께도 적용하고 있는 것이다.

 

381년의 니케아-콘스탄티노플 신조의 삼위일체론은 알렉산드리아 회의의 결정의 연장선상에 있는 삼위일체론이다. 즉, 하나님은 성부와 성자와 성령으로 계시는데(세 하나님), 이 세 하나님은 동일한 신성과 위엄과 권능을 지닌 하나님이라는 것이었다. 니케아-콘스탄티노플 신조가 규정하는 정통 삼위일체론은 하나님은 성부와 성자와 성령으로 계시는데 이 세 하나님은 같은 하나의 본질(우시아)를 지니고 있다는 것이었다. 그런 까닭에 니케아-콘스탄티노플 신조는 성자 예수 그리스도는 "아버지와 본질이 동일하십니다"라고 선언하고 있고, 성령이신 하나님은 아버지와 아들과 신성과 위엄에 있어서 동일하시기 때문에 "아버지와 아들과 더불어 동일한 예배와 영광을 받으십니다"라고 선언하고 있는 것이다.

 

니케아-콘스탄티노플 신조를 만드는데 결정적인 영향을 미친 동방교회의 정통신학자들의 삼위일체론은 몰트만( J. Moltmann)에 의하면 사회적 삼위일체론이었다. 사회적 삼위일체론이란 성부와 성자와 성령이신 세 하나님께서 상호간의 사귐을 통해 하나됨을 유지하는 사귐의 삼위일체론을 뜻하는 말이다. 니케아-콘스탄티노플 신조의 배후에는 바실( Basil), 니사의 그레고리 (Gregory of Nyssa)와 나치안즈의 그레고리 (Gregory of Natianz)와 같은 위대한 신학자들이 있었다. 우리는 니케아-콘스탄티노플 신조가 있도록 결정적인 영향을 미친, 니케아-콘스탄티노플 신조의 배후에 있는 동방교회의 정통신학자들을 캅파도키아 교부들이라 부른다. 이 캅파도키아 교부들 가운데 맏형격인 바실은 세 분 하나님의 일체성을 세 하나님의 코이노니아 (koinonia) 개념으로 표현하려고 시도했다. 나치안즈의 그레고리는 삼위일체 하나님을 가족형의 유비로 표현하려고 노력했는데, 성부와 성자와 성령의 사귐은 지상의 인간의 가족 사이의 사귐과는 물론 무한한 차이가 있지만 그럼에도 불구하고 삼위일체 하나님의 가장 가까운 지상적 유비는 아담-하와-셋이라는 가족이었다고 가르쳤다.

 

캅파도키아 교부들은 세 하나님의 일체성을 세 하나님이 괴상한 방식으로 한 분이 되신다는 식으로는 상상조차 하지 않았다. 즉, 오늘의 한국교회 성도들이 일반적으로 생각하고 있는 3=1의 교리가 고대교회에서는 삼위일체론의 초석을 놓은 캅파도키아 교부들의 머리 속에는 존재하고 있지 않았다. 또한 이 3=1의 교리는 삼위일체론의 정통신조인 니케아-콘스탄티노플 신조 속에도 존재하고 있지 않다.

 

Ⅲ. 페리코레시스(침투 혹은 순환)로서의 세 하나님의 하나되심

 

362년의 알렉산드리아 회의의 삼위일체론의 기본도식인 "하나의 본질(우시아)- 세 실체(휘포스타시스)"라는 표현은 성부, 성자, 성령으로 계신 세 하나님은 동일한 신성과 권능을 지닌 같은 하나님이심을 선포한 신조였다. 그러면 이 세 하나님의 하나되심은 어떻게 되는가? 삼위일체 하나님의 하나되심에 대해 결정적인 표현을 한 고대교회의 삼위일체론의 교부는 다메섹의 요한이었다. 요한은 하나님은 성부, 성자, 성령으로 계시고, 이 세 하나님은 본질이 같으신 하나님 이신데, 이 세하나님은 상호 침투(페리코레시스)와 함께 하심으로 하나됨을 유지하고 계신다고 가르쳤다. 이 상호 침투(페리코레시스)와 함께 하심의 의미는 예수께서 "나는 아버지 안에 있고 아버지는 내 안에 계신다"(요 14:7-11 참고)고 언급한 말씀에 기초하고 있는 것으로, 성부와 성자의 하나됨은 성부가 성자이시고 성자가 성부이시기 때문이 아니라, 성자는 성부 안에 계시고, 성부는 성자와 함께 계시고 성자 안에 계시기 때문이라는 것이다. 요한에 의하면 성부는 성자와 함께 계시고 성자 안에 계신다. 이런 까닭에 아들을 본 자는 아버지를 본 것이고 아들이 행하시는 일은 아버지께서 행하시는 일과 동일하다 "내가 너희에게 이르는 말이 스스로 하는 것이 아니라 아버지께서 내 안에 계셔 그의 일을 하는 것이라. 내가 아버지 안에 있고 아버지가 내 안에 계심을 믿으라"(요 14:11). 즉 삼위일체 하나님의 일체성의 신비는 다메섹의 요한에 의하면 성부가 성자 안에 거하시고, 성자가 성부 안에 거하시고, 또한 함께 계시는 하나님의 존재의 페리코레시스적 양태를 의미하는 것이다. 성부가 성자 안에 거하시는 양태는 성자와 성부가 성령 안에 거하시는 양태에도 동일하게 적용된다.

 

페리코레시스 (perichoresis)라는 말의 원래의 뜻은 "윤무"라는 말에서 유래 된 말이다. 그것은 무대에서 무희들이 손을 맞잡고 원형의 춤을 추는 것에서 기인된 말이다. 예컨데 남자 무용수와 여자 무용수가 손을 맞잡고 원형의 춤을 출 때 두 무용수는 사람은 분명 둘이지만 하나의 춤과 하나의 연기와 표상을 만드는 것과 마찬가지로 성부와 성자께서 만드시는 사역이 그러하다는 의미이다. 희랍의 신들은 페리코레시스적 존재가 아니었다. 희랍의 여러 신들은 상호 간의 갈등과 투쟁과 싸움으로 얼룩져 있다. 그러나 성서의 하나님은 세 하나님이시지만 그들은 사랑의 깊은 사귐으로 성부는 성자 안에 계시고, 성자는 성령 안에 계시고 성령은 성부와 성자와 안에 계신다. 즉 성서의 하나님은 페리코레시스적 양태를 지닌 존재로, 독자의 길을 걷는 세 신들이 아니고 하나이신 하나님이다.

 

Ⅳ. 터툴리안(Tertullian)의 삼위일체 도식의 신학적 오류

 

니케아-콘스탄티노플 신조를 중심으로 하고 있는 삼위일체의 정통적 신조는 성부와 성자와 성령으로 계시는 세 하나님의 모습을 분명히 하고 있는 반면, 하나님께서 한 분이라는 표현은 나타나고 있지 않다. 즉, 하나님은 세 분이신데 하나로 존재한다는 것이 원래의 정통적 삼위일체론의 도식이었다.

 

그런데 왜 오늘날 우리들은 삼위일체론을 생각 할 때 언제나 세 하나님께서 한 분이 되시는, 즉 3=1의 교리를 삼위일체론이라고 믿고 있을까? 이를 알기 위해서 우리는 먼저 터툴리안의 삼위일체 도식을 살펴 볼 필요가 있다. 터툴리안은 삼위일체 하나님을 언급 할 때 "한 본체(숩스탄티아)와 세 인격(페르조나)"으로 표현했다. 이 표현에서 한 본체란 말은 하나님은 한 분이시다는 말이다. 그리고 세 인격이라고 표현되고 있는 라틴어의 "페르조나(persona)"는 사실은 인격으로 번역하면 안되는 말인데, 왜냐하면 '페르조나'는 터툴리안이 살던 시대에는 개체성을 지닌 한 인격체를 의미하는 단어가 아니었고, 무대에서 배우가 어떤 역할을 할 때 그 역할을 지칭하는 표현이었다. 즉 어떤 배우가 왕으로 분장해서 왕의 역할을 할 때 그때 이 '페르조나'라는 표현을 사용했다. 그러므로 이 '페르조나'는 가면이라는 말로도 번역이 가능한 단어였다. 따라서 터툴리안의 삼위일체론의 도식을 다시 번역하면 "한 본체 (숩스탄티아)와 세 역할(페르조나)" 이 된다.

 

하나님께서는 한 분이신데 세가지 얼굴을 갖고 세가지 역할을 한다고 한다면 이는 이미 고대교회가 이단으로 규정한 양태론 이단에 매우 근접하고 있는 표현이다. 사실상 터툴리안의 삼위일체론은 양태론의 매우 어두운 그림자를 느낄 수 있는, 문제가 많은 삼위일체론이었다. 그럼에도 불구하고 이 터툴리안의 삼위일체론은 유감스럽게도 서방교회의 삼위일체론의 초석이 되었는데, 이는 어거스틴(Augustinus)이 터툴리안의 삼위일체론을 이어받아 발전시키면서 서방교회의 삼위일체론의 기둥으로 만들었기 때문이다. 어거스틴도 하나님은 한 분이라고 굳게 믿고 있었고, 세 하나님께는 독자적인 개체성을 부여하기 보다는 한 분 하나님의 내적 분리를 통해 상호간의 관계에 있어서만 아버지이고 아들이고 성령이시다고 가르쳤다.

 

터툴리안의 삼위일체론은 20세기에 들어와서 칼 바르트(K.Barth)와 칼 라너(K. Rahner)라는 신구교의 신학의 대가들이 그대로 이어 받았다. 바르트는 터툴리안의 삼위일체 도식에서의 '페르조나'는 계몽시대 이후의 개체성이 들어 있는 의미의 인격이 아니었고, 단지 역할이라는 의미로 터툴리안 시대에 쓰이고 있었다는 것을 정확히 알고 있었다. 이런 까닭에 바르트는 삼위일체 도식을 "한 인격체(Person)와 세 존재양태(Seinsweise)”로 표현했다. 바르트가 표현한 세 존재양태는 터툴리안의 세 '페르조나'를 오늘의 독일어로 옮겨 놓은 것이었다. 바르트에 이어서 라너는 더욱 터툴리안의 표현에 가깝게 삼위일체 도식을 “한 인격체(Person)와 세 본체의 양태(Subsistenzweise)”로 표현했다. 이것은 터툴리안이 한 하나님을 하나의 본체로 표현한 것에 유래되고 있는데, 세 분 하나님을 한 하나님의 본체가 드러나는 세가지 양태로 표현한 것이다. 바르트와 라너의 삼위일체 도식은 터툴리안의 삼위일체 도식의 20세기적 발전인데, 모두 양태론의 그림자를 벗기 어려운, 문제가 많은 삼위일체론 이었다.

 

서방교회의 삼위일체론은 고대교회의 터툴리안에서 20세기의 칼 바르트와 칼 라너에 이르기까지 양태론적 성향의 삼위일체론의 하나의 흐름이 존재하는 반면 또 하나의 삼위일체론의 중요한 흐름이 있는데 그것은 3=1의 교리를 삼위일체론으로 보는 흐름이다. 이 흐름은 터툴리안에서 어거스틴으로 이어 내려오는 하나님은 한 분이라는 사고와 니케아-콘스탄티노플 신조와 동방교회의 캅파도키아 교부들에 의해 주장된 하나님은 세 분 이시다는 사고를 종합한 것인데, 종교개혁자 칼빈(J. Calvin)에게서 뚜렷이 나타나고 오늘에 있어서는 스코틀랜드의 개혁파 신학자 토랜스(T. F. Torrans)와 독일 프라이브르그(Freiburg)의 카톨릭 신학자 그레스하케(G. Greshake)에게서 명백히 살펴 볼 수 있다. 그런데 이 3=1의 교리는 언뜻 보기에는 동서교회의 삼위일체론을 종합한 가장 훌륭한 삼위일체론으로 보이지만, 내용상으로는 종합될 수 없는 두 개의 사고를 합치는 것에 불과하기 때문에, 결국 삼위일체론을 이해 할 수 없는 교리로 만들어 버렸다. 하나가 셋이 되고 셋이 하나가 되는 것은 논리적으로 불가능 할 뿐만 아니라 진리도 아니다.

 

서방교회의 삼위일체론의 근본적 문제는 그것이 양태론적 성향의 삼위일체론이든, 3=1의 교리를 주장하는 삼위일체론이든 동서교회가 공히 고백하는 가장 귀중한 정통신조인 니케아-콘스탄티노플 신조에 위배된다는 점이다. 그 이유는 니케아-콘스타티노플 신조는 모든 형태의 일신론과 대립되어 있는 삼위일체적 신조인데, 서방교회의 삼위일체론은 두 개의 흐름 모두 하나님은 한 분이라고 고백하는 일신론의 터전 위에 있기 때문이다.

 

Ⅴ. 삼신론에 대한 잘못된 이해

 

한국교회 내에서는 하나님은 한 분이라고 말하면 정통이고 하나님은 세 분이라고 말하면 이단이라고 보는 생각이 팽배해 있다. 그러나 이와 같은 사고는 바른 사고도 아니고 정통신조에 입각한 사고도 아니다. 이미 언급한 것처럼 서방교회의 전통 안에는 하나님이 한 분이라고 말하는 것이 당연시 되고 바른 고백인 것으로 되어 있다. 그러나 이 서방교회 신학의 삼위일체론의 전제가 전 세계교회의 정통신조인 니케아-콘스탄티노플 신조와 충돌되고 있다는 점을 깊이 유념해야 한다. 그리고 우리가 또 하나 유의해야 하는 것은 니케아-콘스탄티노플 신조를 만들었던 캅파도키아의 교부들이 그들의 대적이었던 일신론자들에 의해 끊임없이 삼신론자라는 비판을 받았다는 점이다. 몰트만은 다음과 같이 말하고 있다.

 

삼위일체 신학의 토의들에서 삼신론의 비난은 사실적 근거를 갖고 있지 않다. '세신들'에 관한 이론을 대변한 기독교 신학자는 아무도 없었기 때문이다. 이 비난은 먼저 고대의 아리우스파가 행했던 비난이었고, 그 다음에는 정통 기독교에 대한 이슬람의 비난이었다. 그 후에 이 비난은 동방교회 신학에 대한 서방교회의 비난이 되었고, 오늘날 그것은 자신의 현대적 양태론을 숨기는 데에 봉사하고 있다. 이슬람 유일신론의 전망에서 볼 때, 모든 기독교 신학자들은 - 어거스틴 혹은 토마스, 바르트 혹은 칼 라너, 판넨베르그 혹은 그레스하케 등 - '삼신론자' 들이다. 그들은 그리스도의 하나님 되심을 고수하며 하나님은 '예수 그리스도의 아버지'라 부르기 때문이다.

 

몰트만이 말한 것처럼 이슬람의 유일신관에서 보면 모든 기독교 신학자들과 기독교회들은 삼신론자들인 것이다. 왜냐하면 기독교 신학자들과 기독교회들은 성부 하나님 외에 성자 예수 그리스도와 성령이신 하나님을 언급하기 때문이다. 그리고 양태론적 이단의 눈으로 볼 때는 정통 삼위일체론은 언제나 삼신론이다. 그리고 삼신론은 언제나 하나님이 한 분이라고 주장하는 아리우스파를 비롯한 일신론 이단들이나 양태론적 이단들이 삼위일체론을 주장하는 사람들을 공격하기 위해 사용했던 가공의 이론이었다는 몰트만의 주장에 귀를 기울일 필요가 있다. 그리고 이는 삼위일체론의 정통신조에서 이탈한 서방교회가 삼위일체론의 정통신조를 유지하고 있었던 동방교회를 비판한 이론이었다는 점도 유념해야 할 것이다. 바른 삼위일체론은 한 쪽에는 일신론과 다른 한 쪽에는 삼신론을 두고 그 가운데를 선택하는 3=1의 교리가 아니고, 성부, 성자, 성령이신 세 분 하나님께서 페리코레시스적 삶인 상호 내주와 함께 하심을 통해 하나됨을 유지하는 삼위일체 하나님의 독특한 삶과 존재방식을 설명하는 교리이다. 성부와 성자와 성령이신 하나님은 상호내주와 함께 거하심으로 하나이시다. 이런 의미에서 예수께서는 "나와 아버지는 하나이니라"(요 10:30)라고 말씀하셨다.

 

결 언

 

"성령이신 하나님은 다시 오신 예수 그리스도이시다". 이와 같은 표현을 우리는 한국교회 내에서 자주 듣게 된다. 그런데 이 표현은 일신론 이단으로 흐르는 표현이고, 양태론의 검은 그림자를 느낄 수 있는 표현이다. 바른 표현은 예수 그리스도께서는 성령 안에 거하시고 성령 안에서 우리를 만나신다는 표현이다. 성령과 예수 그리스도는 다른 분이시다. 그러나 우리는 성령을 통해, 성령 안에서 예수 그리스도를 만난다. 왜냐하면 예수 그리스도께서는 성령 안에 거하시기 때문이다. 마찬가지로 우리는 성령 안에서 하나님 아버지를 만난다. 이런 의미에서 성령은 "하나님의 영"이시고 "그리스도의 영"(롬 8:9) 이시다.

 

삼위일체론은 성부와 성자와 성령을 혼동하기 위한 교리가 아니다. 성부가 성자가 되고 성령이 성부가 되는 괴상한 교리가 삼위일체론이 아니다. 성부와 성자와 성령의 인격적 개체성을 위협하는 삼위일체론은 모두 잘못된 삼위일체론이고 이단적인 삼위일체론이다. 사과는 하나지만 껍질과 속과 씨가 있듯이 하나님은 한 분이시지만 성부와 성자와 성령으로 계신다는 표현 역시 잘못된 삼위일체론의 비유이다. 위와 같은 비유는 일신론의 위장일 뿐이다. 위와 같은 비유가 삼위일체의 비유로 한국교회 안에서 자주 언급되는 것은 하나님이 한 분이라는 철저한 일신론적 사고가 한국교회를 지배하기 때문이다. 우리가 성부 하나님을 믿고, 성자 예수 그리스도를 믿고 성령이신 하나님을 믿는다고 고백하는 것은 이미 이슬람과 같은 일신론의 이교적 사상을 떠난다는 것을 의미한다.

 

역사적으로 볼 때 삼위일체론은 일신론과의 투쟁과 대립을 통해 형성된 교리였다. 그것은 일신론과 삼신론의 중간에 있는 교리가 아니고, 성부와 성자와 성령께서 똑같은 하나님이심을 강조하려는 교리였다. 그것은 성자 예수 그리스도의 역사와 오순절 이후 성령의 경험을 통해 얻게 된 세 분 하나님에 대한 인식과 경험이 바탕이 된 교리였다. 그런 까닭에 삼위일체론은 성부 하나님의 경험밖에 없는 유대교의 일신론과 근본적으로 구별되는 기독교의 독특한 신관이었고, 이런 까닭에 초대교회는 성부와 성자가 성령의 이름으로 곧 삼위일체 하나님의 이름으로 세례를 베풀었다.

 

 

칼빈의 하나님/인간의 관계이해: 변증법적인가 아니면 삼위일체론적인가 ?


칼빈의 관심은 신약성경의 본래적인 경륜적-삼위일체론적 관심과 니케아 신학자들의 동기를 재발견, 요약한 것이었다[1]. 스콜라신학은 삼위일체론을 먼저 주어진 성경적 진술, 교부들의 주장, 철학적 명제들을 기정 논리에 의거하여 공리적인 의미로 사용하는 연역적인 방식으로 전개하려는 경향을 드러낸다. 이와 대조적으로 칼빈은 귀납법적인 방식, 곧 신약성경 주석의 자료들과 거기에서 성부, 성자, 성령에 대해 계시된 사실로부터 출발하여 하나님의 세 위격들의 단일성에 대한 논의를 위해 필요한 성경적, 성경외적인 일반화로까지 나아갔다. 삼위일체론을 체계적으로 전개함에 있어서 칼빈은 단일한 신적 본질(ousia)과 성부, 성자, 성령의 세 위격(hypostaseis)의 관계에 대한 전통적인 교부들의 이해를 깊이 받아들였다. 그는 비록 삼위일체 안의 상대적인 `질서'를 인정하긴 했지만, 존재론적 종속설이나, 양태론에 대한 어떤 혐의도 주지 않으려고 세심한 주의를 기울였다.[2]


그는 삼위일체적 위격(hypostaseis)들에 대해 말하고 있는 신약성경의 경륜적 관점들에 대해 일차적으로 관심을 가짐으로 현대신학자들이 말하는 바 내재적 삼위일체에 관한 것이 삼위일체 하나님의 경륜적 사역에 대해 말하고 있는 성경본문에서 명확히 반영되어 있지 않는다면, 그것에 대해 분명하게 유보적 입장을 취했다. 또 다른 한편으로 칼빈은 opera Trinitatis ad extra communia(indivisa)라는 어거스틴의 언명이 경계하려고 했던 기능적 양태론으로 전락하는 것을 피하기 위해서 삼위일체 하나님의 경륜적 사역은 세 위격들 모두의 통일된 사역이라고 주장했다. 칼빈은 성경에 계시된 대로 하나님의 인간과의 경륜적-삼위일체론적 사역이라는 렌즈를 통해서만 하나님의 본질에 대한 인식론적인 접근이 가능하다고 이해했다.


구원에 대한 칼빈의 삼위일체론적 이해를 지배하고 있는 신약성경 주석적 관심은 삼위일체론을 교리적으로 최종적으로 공식화한 니케아 신학자들의 전례와 뚜렷한 연속선상에 있는 것이다. 니케아 신학자들과 마찬가지로 제네바의 지도자 칼빈에게 있어서 전체적인 기독교적 비젼을 위한 삼위일체론적 페러다임이 불가피하고 규범적이었던 이유는 그리스도 안에서의 하나님의 구원사적인 사역을 충실하게 말하기 위함이었다. 니케아 신학자들의 삼위일체론적 확신은 철저하게 경륜적인 것이었다. 곧 인간을 향한 하나님의 구원사적인 관계에 대한 관심이었다. 그러므로, 초대교회가 가진 핵심적인 삼위일체론적 관심들은 인간 구원이 삼위일체되신 하나님께 있으며, 또 삼위일체론이 기독교의 신앙, 예배, 삶에 대한 깊은 함의를 주제로 삼은 것이다. 칼빈에게 있어서 삼위일체론은 인간을 향한 하나님의 구속사적인 관계 전체의 뿌리와 유형과 동력으로 이해되었다.


Philip Walker Butin에 의하면 칼빈은 니케아 신앙고백을 작성한 신학자들의 심원(深原)한 관심에 가장 철저하게 충실한 신학자였다.[3] Timothy George는 칼빈의 삼위일체론적인 관점 속에 담긴 성경주석적, 교부신학적, 구원론적 관심을 다음과 같이 간명하게 요약했다: " 칼빈에게 있어서 삼위일체론이 왜 그다지도 중요하게 다루어지는가 ? 그는 추상적 신학의 형이상학적 정밀함에 연연해하지 않았고, 전통적 표현들에 맹목적으로 매이지도 않았다. 칼빈에게 있어서 삼위일체론이 결정적으로 중요한 이유는 그것이 예수 그리스도의 신성에 대한 증거이고 또 그렇기에 그에 의해 획득된 구원의 확실성에 대한 증거이기 때문이다.


칼빈이 전개한 삼위일체론의 목적은 아타나시우스의 경우와 같이 구원론적인 것이었다. 칼빈은 성경의 메시지, 곧 "하나님께서 육체로 현현(顯現)하셨다는 메시지를 잘못된 해석들에 맞서서 변호하기를 원했던 것이다."[4] 1539년판과 이후의 기독교 강요 개정판에서 칼빈은 삼위일체 하나님의 상호내주(περιχορησις)에 대한 고전적 동방교회의 표현으로 간주되고 있는 Gregory Nazianzen의 유명한 다음 문장으로 삼위일체 하나님의 구분과 통일에 대한 논의를 전개하고 있다: "나는 세 분의 광채(光彩)로 재빨리 에워싸이지 않고서는 한 분을 생각할 수 없다; 또한 한 분에게로 곧바로 다시 돌아가지 않고서는 세 분을 식별할 수 없다".[5] 비록 칼빈 자신은 περιχορησις란 단어를 사용하지는 않았지만 이와 매우 유사한 개념들을 사용함으로 하나님의 통일성을 설명하려고 했다. 칼빈의 요한 복음 주석은 세 위격들의 통일성에 대한 상호내주적인 접근(perichoretic approach)을 보여주고 있다. 성령에 의하여 그리스도 안에 참여함으로 신자들은 하나님의 생명에 περιχορησις한다고 칼빈은 말한다.


이러한 칼빈의 철저한 삼위일체론적 관심, 그것도 성경적, 구원론적, 경륜적 삼위일체론적 관심에 대한 앞에서의 논의를 통해 우리가 관심을 가지고자 하는 것은 하나님/인간에 대한 관계문제이다. 삼위일체론적 색채에 깊이 물든 칼빈신학과는 달리 후대의 칼빈주의에 와서는 이러한 원색적인 삼위일체론이 퇴색된 이유로, 삼위일체론적 관계성보다는 일반적, 철학적 신론에 근접한 변증법적 관계성이 두드러지게 되었다고 판단된다. 부틴에 의하면 칼빈연구가들은 칼빈신학의 전면에 두루 흐르고 있는 삼위일체론적 관심을 평가절하하는 경향이 있지만, 삼위일체론은 칼빈신학에 있어서 하나의 패러다임의 위치에 있다.[6] 일찍이 칼 바르트는 교회교의학 I.1에서 삼위일체론을 철저하게 삼위일체론적 표현으로 하나님의 자기계시로 전개한 다음 하나님/인간의 관계를 기독론으로부터뿐 아니라 보다 포괄적으로 예수 그리스도 안에 계시된 하나님의 자기계시의 삼위일체론적 성격으로부터 해명하려고 했다.


부틴에 의하면 칼 바르트의 이런 삼위일체론적 하나님/인간의 관계성은 칼빈 이후의 개혁주의 전통에서 강조한 것이다. 그러나 이런 삼위일체론적 이해가 19세기의 개혁주의 전통과 칼빈해석에서 상당 부분 무시되었기에 칼빈의 삼위일체론적 지평을 재평가해야 된다고 부틴은 바르게 주장한 바 있다.[7] 지난 200년 동안 칼빈해석가들은 하나님/인간의 관계성에 대한 칼빈의 입장을 과격하고 반립적, 양극적인 변증법적 관계로 해석해 왔다.[8]그러나 인간을 향한 하나님의 구원의 관계는 칼빈에 의하면 철저한 삼위일체론적 패러다임의 지평 위에 서 있는 것이었다[9] F. Wendel과 같은 가장 권위있는 칼빈연구가들조차도 칼빈의 변증법적 해석을 그의 신학의 본질로, 하나님의 절대적 초월과 인간에 대한 그의 "절대적인 타자성"을 본질적인 원리들로 생각했다.


그의 피조물로부터의 무한한 거리를 유지하시면서 어떠한 하나님/인간의 혼합도 허락지 않는 극단적인 구분의 관계로 하나님/인간의 관계는 종종 묘사되었다. 변증법적인 finitum non capax infiniti라는 명제가 경륜적-성경적 삼위일체론적 humanitas capax divinitatis per accommodationem보다는 종종 앞서서 강조되었다. 그러나 펠라기우스에 대항해 타락한 인간과 의로우신 하나님 사이의 무한한 질적인 차이를 강조한 어거스틴의 경우와 마찬가지로 칼빈은 의로우신 하나님과 죄악된 인간본성에 대한 이러한 변증법적, 반립적 관계는 하나님/인간에 대한 일시적인 묘사이지, 결정적인 것은 아니다.


칼빈이 사도신경의 삼위일체론적 구조를 따라서 자신의 기독교 강요를 저술했다는 구조적인 측면에서도 칼빈의 삼위일체론이 하나님/인간의 관계의 기초, 형태, 동력에 대한 전포괄적인 페러다임을 제공하고 있다는 점을 알 수 있다.[10] 우리는 앞에서 논의한 바와 같이 원색적 삼위일체론적 지평이 점차적으로 퇴색되어감에 따라 하나님/인간(세계)의 관계도 점차적으로 변증법적 관계로 나아갔다고 본다. 이러한 변증법적 관계로 인해 개혁주의의 "인간의 전적부패교리는 인간은 가치가 없으며 어떠한 선도 행할 수 없다"는 오해와 "개혁주의 신앙은 그리스도인의 삶에 대한 부정적, 율법주의적 접근을 조장한다"는 오해를 가져왔다.[11]


칼빈주의의 삼위일체론적 페러다임을 깊이 회복해야한다. 한국 칼빈주의 교회현실에서도 하나님/인간의 관계는 반립적, 변증법적으로 이해되고 있다. ‘오직 하나님의 영광을 위해서’라는 구호 아래서 참된 휴머니즘으로서의 복음이 간과되고 있는 교회현실은 비삼위일체론적, 일반적인 유신론적 하나님/인간의 관계규정에서 나온 것이다. 한국 칼빈주의 교회는 보다 삼위일체론적인 관계규정으로 이러한 현실을 교정해야 한다.


5) 현대신학의 삼위일체론의 재발견


초대교부들이 사용했던 테올로기아의 개념은 중세를 지나 근대에 접어들면서 그 의미가 달라지게 되었다. 근대의 코페르니쿠스적인 전환의 영향으로 테올로기아는 더 이상 삼위일체 하나님의 존재와 성품에 대한 존재론적인 질문을 소홀히 하게 되었고 슐라이허마허의 신앙론에서 볼 수 있는 것처럼 인간 자신의 신앙에 관한 논의로 변했다. 서구철학이 존재론에서 후퇴해서 인식론과 언어철학으로 축소된 것처럼 신학도 시대철학의 영향을 극복하지 못했다. 신학은 그 고전적인 의미가 퇴색되어 종교학, 신앙론, 종교철학, 인간구원론, 정치사회적 이데올로기로 되어버렸다. 헬라철학적 존재론에 대한 혁신과 혁명으로 패러다임 전이와 같은 영향력을 행사했던 신학은 칸트 이후 근대신학에 접어들어서는 시대정신을 극복하지 못하고 칸트철학적인 불가지론이라는 먹구름에서 크게 벗어나지 못했다. 그러나 20세기에 들어오면서 신학의 다시금 자기정체성을 회복하기 위한 노력을 시작한다.


거룩하신 삼위일체되신 주님에 대한 지식으로서의 테올로기아, 가장 거룩하고 경건한 하나님지식 속에 가장 진보적인 세계비판이 존재한다는 혁신된 사고가 회복된 것이다. 신학은 삼위일체 하나님에 대한 송영을 그 본질로 삼는다. 신학은 그 본질에 있어서 삼위일체론적이다. 그러나 삼위일체론적 신학은 인간구원과 세계평화, 사회정의을 떠나서 영지주의적, 신비주의적인 신지식으로 도피하자는 것이 아니다. 성삼위일체 하나님의 삶 속에 세계문제에 대한 답변이 모두 존재한다. 해방신학자 보프에게서는 치열한 정치사회적 프락시스와 경건한 삼위일체 하나님에 대한 송영은 공존한다. 발트 카스퍼에게는 고전적 삼위일체론이 현대 철학적 무신론에 대한 답변으로, 몰트만에게서는 생태학적 위기와 신정론의 답변으로서, 군톤에게는 서구 개인주의/집단주의의 딜레마에 대한 해결책으로 제시되고 있는 점은 삼위일체론적 신학은 가장 경건하면서도 가장 진보적인 세계비판이 된다는 점을 잘 보여준다.


우리가 삼위일체론적 신학으로 회귀하는 이유는 후기현대의 시대적 유행처럼 고대에 대한 낭만적인 향수 때문도 아니요, 역사비평적 성경연구법의 후기시대 속에서 교회의 자기비판으로서의 현대신학적 개념을 모두 버리고 교회성만을 찬양하는 자기안일로 도피하지는 것도 아니다. 우리는 가장 비판적이기 위해 가장 겸손해지고 경건해져야 한다. 교회가 진실되게 교회다울 때 그것은 어떤 켐페인과 프로그램보다도 가장 강력한 사회비판이 될 수 있는 것처럼 신학이 가장 신학다울 때 그 어떤 복잡한 인간학적, 종교학적, 정치사회적 논의 보다도 더 진보적이게 된다. 현대의 다양한 주제신학, 상황신학들은 삼위일체론적 신학 속에서 해소되는 것이 아니라, 지양된다. 삼위일체론적 신학은 결코 또 하나의 현대신학적 유행이 아니다. 서구의 번역신학으로 머물고 있는 한국신학이 입수하게된 또 하나의 유행신학이 아니다. 모든 것을 토착화시켜야만 한국적이 된다는 강박관념에 사로잡힌 어슬펀 시도 보다 모든 민족들이 성령 안에서 가져야 할 참된 하나님에 관한 지식을 삼위일체론적 신학은 목표한다.


카스퍼의 평가에 의하면 서구 근대사상은 삼위일체론적 신앙고백의 파괴의 역사였다. 그러나 그것은 또한 삼위일체론을 재구성하려는 시도의 역사이기도 하였다. 그러나 이러한 삼위일체론을 재구성하려는 시도는 신학에서보다는 근대 철학에서 발생했다. 그 대표적 인물은 헤겔이다. 그러나 헤겔의 철학적 삼위일체 이해는 삼위일체 하나님의 신비와 은폐성을 삼켜버렸다. 헤겔은 신학전통에서 그 동안 오랫동안 잊혀졌던 삼위일체론의 종말론적 차원을 되살렸다. 즉 성자가 성부에게 그의 나라를 넘기실 때 하나님은 모든 것 안에 모든 것이 되실 것이다(고전 15:28). 그러나 삼위일체론은 헤겔의 절대정신이라는 추상적 개념이나 사랑이라는 필연적인 개념으로부터 추론, 증명할 수는 없다. 삼위일체론은 엄밀한 의미에서 신비(mysterium stricte dictum)이기 때문이다.


그러나 현대 삼위일체론적 지평의 재발견에 있어서 헤겔철학의 일종의 촉매역할을 했다고 본다. 무엇보다도 현대의 삼위일체론의 재발견의 개신교와 카톨릭의 칼 바르트와 칼 라너에게서 이루어졌다. 토마스 F. 토런스는 칼 바르트와 칼 라너가 이룩한 것은 삼위일체 하나님에 대한 논의없이도 독립적으로 한 분이신 하나님을 말할 수있다는 중세 카톨릭적, 계몽주의적 이원론적으로 왜곡된 전통을 고전적인 동방교부들의 삼위일체 이해를 재발견, 재강화함으로서 결정적으로 교정했다는 점이다. 즉 고전적 니케아-콘스탄티노플 신앙고백의 원색적 삼위일체론을 회복함으로 다시금 기독교 신학의 모호한 주변으로 밀려난 삼위일체론을 기독교 신학의 근본적 문법이라는 중심적 위치를 회복시켰다는 것이다[12] 칼 바르트와 칼 라너는 una substantia-tres personae라는 전통적 공식으로부터 출발하지 않았다. 곧 그들은 하나님을 전통적인 방식처럼 본체로서가 아니라, 주체, 곧 자기계시의 주체(바르트)와 자기전달의 주체(라너)로 새롭게 이해했다.


그러나 우리는 바르트는 신적인 주체를 강조하는 관념주의적 사변적 삼위일체론을 수용함으로 결국 삼위일체성보다 하나님의 통치를 앞세우고 이 하나님의 통치에 있어서의 신적이 주체성에 대한 보장과 해석을 위해 삼위일체론을 사용함으로 일종의 기독교적 유일신론으로서 삼위일체론을 제시했고 삼신론에 대한 강한 경계의식으로 인해 양태론적 성격을 지니게 되었다고 평가한 몰트만의 입장이 옳다고 본다.[13] 물론 군톤의 주장처럼 바르트가 비록 양태론적 경향을 지닌다는 혐의를 충분히 벗어나지는 못한다하더라도 그를 양태론자로 부를수는 없다. 우리가 그를 비판하는 것은 그가 양태론자이기 때문이 아니라, 현대 개인주의의 폐허로부터 인격에 대한 관계적 이해를 회복하는데 미흡했다는 사실에 있다.[14] 바르트의 철저한 삼위일체론적 이해에도 불구하고 여전히 남아있는 독일 관념주의적 잔재와 서방신학의 한 분 하나님에 대한 강조를 몰트만은 동방신학과의 대화로부터 비판했다.


그는 성경적 증거에 근거하면 세 위격으로부터 출발하게 되고, 절대적인 단일성이라는 철학적 요청과 철학적 논리에 근거한다면 한 분 하나님으로부터 출발하게 된다고 말함으로 다소 강한 어조로 자신의 서구전통을 비판했다[15]. 몰트만은 하나님의 한분되심은 절대적, 폐쇄적, 배타적 단자적 단일성이 아니라, 자신을 나누어줄 수 있는 하나됨, 열려있고, 초청하고, 통합할 수 있는 하나됨이라고 표현했다. 몰트만 신학의 방법론적 과격성에도[16] 불구하고 그의 바르트 비판과 삼위일체론적 역사이해는 신선하면서도 도전적인 통찰로 평가할 수 있다. 곧 삼위일체 하나님의 세 위격들의 한분되심은 단일한 본질로 전제될 수 있는 것도 아니고, 바르트의 주장처럼 하나님통치의 동일성 혹은 라너의 경우처럼 자기전달의 동일성에 의해서 추가적으로 비로소 확보되는 것도 아니다. 삼위일체 하나님의 통일성은 오직 성부와 성자와 성령의 교제를 통해서 이미 주어진 사실이다. 그것은 하나님의 본질의 동질성 혹은 절대적 주체의 동일성에서가 아니라, 삼위일체의 세 위격들 사이에 존재하는 상호내주적인 하나됨에서 발견해야 한다.


칼 라너에게 있어서 삼위일체론의 출발점은 바르트와는 달리 하나님의 주체성이 아니라, 인간의 주체성이라는 인간학적인 동기로 착상되어 있다. 이는 그가 삼위일체의 신비를 철저하게 구원의 신비로 이해하려고 했다는 것을 의미한다. 그에 의하면 "인간은 하나님의 용서하시는 자유롭고 절대적인 자기전달의 사건이다’”. 그러나 바르트가 삼위일체론으로 하나님을 절대적 주체로 주제화함으로 인간의 주체성이 위협을 받는 것과 같이, 칼 라너는 인간의 주체성을 주제화시킴으로 말미암아 삼위일체 하나님 당신이 위협을 받게 되었다. 카스퍼는 칼 라너의 경우 인간 구원을 강조된 나머지 삼위일체께 대한 송영이 약화되었다는 비판을 한다.[17] 하인리히 오토는 라너에게는 아직도 사변적 잔재가 남아있어서 삼위일체 하나님 앞에 서있는 `실제적' 인간이 아니라 하나님의 자기전달의 `가능적' 수취인으로서의 인간에서 출발함으로 보다 철저하게 계시의 실제성에서 출발하지 못했다고 비판한다(S. 340).[18]


또한 칼 라너의 유명한 공리는 "경륜적 삼위일체는 내재적 삼위일체이며, 그 역으로도 해당한다"이다.[19] 칼 바르트도 이와 유사한 표현을 했다.[20] 카스퍼는 경륜적 삼위일체론은 곧 내재적 삼위일체론이라는 공리는 결국 인간의 구원이 하나님과는 구별되는 피조된 선물일 뿐 아니라, 예수 그리스도를 통하여 성령 안에서 자신을 나누어 주신 하나님 자신이라는 사실을 의미한다고 풀이한다.[21] 이는 예수 그리스도를 통하여 성령 안에서 행하신 우리를 위한(pro nobis) 하나님의 구원행동은 곧 하나님 자신의 행동이었다는 것을 의미한다.[22] 또한 예수 그리스도를 통하여 성령 안에서 자신을 주신 계시사건은 결코 배후에서 일어난 숨어계신 하나님(Deus absconditus)의 어떤 흐릿한 주변이나 나머지가 아니라는 것이다.


그것은 계시된 하나님(Deus revelatus)은 곧 Deus absconditus라는 구원사적 진리를 말함이다. 또한 구원은 성자께서 이루신 것인데, 이는 성령 안에서 성부께서 자신을 우리에게 주심으로 말미암아 우리가 하나님의 아들들과 딸들이 되는 것이다. 곧 은혜는 성령 안에서의 자유로운 하나님의 자기전달이라는 사실을 말함이다. 몰트만은 십자가신학을 삼위일체론적으로, 삼위일체론을 십자가신학적으로 이해하고자 하는 그의 기본입장을 따라 예수 그리스도의 십자가를 구원경륜적 삼위일체론에만 국한시키고 내재적 삼위일체론과의 연관을 상실한 전통적인 경륜적/내재적 삼위일체론의 구분을 비판했다[23].


내재적 삼위일체론과 경륜적 삼위일체론을 동일시하는 것은 구원역사적 경륜적 삼위일체론의 독자성을 흐리게 한 나머지, 영원한 내재적 삼위일체론의 단순한 시간적 현현 정도로 이해할 수 있는 오해의 여지를 가지고 있다. 그럴 경우 성자의 성육신을 통해 구원역사적으로 이루어진 세상 속으로의 시간적 파송과 성부로부터의 영원한 출생은 거의 구별되지 않은 채, 성자께서는 성육신을 통해 역사 속에서 새로운 방식으로 존재하신다는 사실을 간과하게 된다. 또한 반대로 내재적 삼위일체론이 경륜적 삼위일체론에 흡수된 나머지, 마치 영원한 삼위일체께서 역사 가운데서 처음으로 또한 비로소 역사를 통하여서 규정된다는 식의 오해를 일으킬 수 있다.


그럴 경우 삼위일체 하나님의 영원으로부터의 세 위격들간의 구분은 기껏해야 양태적인 것이며, 역사 속에서 비로소 실제적으로 규정되었다는 오해가 나올 수 있다[24] 그러므로 내재적 삼위일체론과 경륜적 삼위일체론의 동일성은 A=A라는 동어반복적인 의미로 이해되어져서는 안된다. 경륜적 삼위일체론은 내재적 삼위일체론`이다'라는 공리에서 `이다'는 결코 동어반복적인 동일성이 아니라, 구원역사적(경륜적) 삼위일체 하나님 안에 나타난 자유롭고 은혜롭고 역사적인 내재적 삼위일체 하나님의 현존이라는 의미로 이해해야 한다. 카스퍼는 칼 라너의 그 테제를 다음과 같이 교정했다: "구원역사적인 자기수여 안에서 내재적 삼위일체 하나님의 자기수여는 새로운 방식으로 세계 안에서 현재한다"[25]. 카스퍼는 이 새로운 테제는 내재적 삼위일체론에 대하여 경륜적 삼위일체론의 은혜롭고 자유로우며 케노시스적인 성격을 보호하며, 삼위일체 하나님의 자신의 자기계시 안의(배후가 아니라 !) 내재적 삼위일체 하나님의 신비를 올바르게 이해한다고 말한다[26] Y. Congar도 칼 라너의 이 테제의 절대성을 강하게 제한한다. 특히 `umgekehrt'이하의 뒷 문장은 보다 정교한 주의가 필요하다고 말한다. "하나님은 자신의 자기수여로 자신의 `모든' 신비를 관련시켜 계시했는가 ?"라고 그는 질문한다[27]


Congar는 라너의 테제를 충실히 발전시킨 Piet Schoonenberg을 비판하면서 인식(認識)의 영역에서 존재론의 영역으로 비약하는 한에 있어서 'umgekehrt'는 문제가 된다고 말한다.[28] 또한 경륜 속에 계시된 하나님의 자기수여는 낮추심, 비하, 섬김 곧 Kenose의 상태로 일어났기에 경륜적으로 계시된 삼위일체론과 영원한 삼위일체론의 구분을 침해하지 않기 위해서는 둘 사이에는 거리를 두어야 한다는 것이다. 그러므로 카스퍼와 Congar의 지적대로 칼 라너의 이 테제를 불필요한 오해로 비판할 필요는 없다.


그러나 뒷 문장에 대해서는 조심스럽게 접근해야 할 것이다.[29] 그러나 무엇보다도 칼 바르트와 칼 라너를 비롯한 현대 삼위일체론적 신학자들에게서 도전받아야 할 것은 삼위일체 하나님의 내면적 삶(내재적 삼위일체론)을 교회사의 낡은 기념물 정도로 방치하는 자세에 대한 비판적 자세다. 하나님 본질의 불가침성과 신비를 축소시키지 않는 범위 내에서 신학은 성삼위일체되신 하나님의 내면적 삶을 외면적 구원계시에 근거해 탐구해야 한다.[30] 신학이 경계해야 할 것은 하나님의 내면에 관한 칸트적인 불가지론과 함께 개인주의적 구원에 집착한 나머지 삼위일체 하나님에 대한 지식에 대한 실용주의적인 무관심이다. 이런 의미에서 현대신학은 비록 지나치게 하나님의 내적인 삶에 대해 너무 쉽게 말하고 너무 많이 알고 있는것처럼 보이지만, 테올로기아의 고전적 사명을 재발견하여 발전시켰다고 본다.


6) 동방신학의 삼위일체론적 지평의 재발견


"오라, 민족들아 ! 우리가 삼위일체 하나님께 경배하자 !" 동방신학은 구원론적인 죄용서로부터가 아니라 삼위일체론과 그리스도의 신인되심으로부터 출발한다. 삼위일체 신비의 계시야말로 동방신학에서 신앙의 모든 신비 중에서 가장 근본적인 신비이다[31] 서방신학에서는 삼위일체론은 기독교 복음의 정수를 농축한 것으로가 아니라 논리적, 수학적 난제를 포함한 하나의 문제로 간주하는 경향으로 흘러 점차적으로 삼위일체론이 의문시된 데 반하여 동방신학과 예배는 줄곧 삼위일체론적 범주들로 채색되어 있다. 서구신학에서는 삼위일체론은 마치 정통신학을 인정하기 전에 힘겹게 넘어야만 하는 일종의 지적인 허들로 간주되었던 것이다[32] 삼위일체의 신비를 맛보는 것은 권위있는 삼위일체 성화에서 뿐 아니라, 기도와 예배를 통해 끊임없이 이루어진다.


삼위일체 하나님에 대한 체험은 무엇보다도 예배문서를 통해 이루어진다. "성부와 성자와 성령께 영광을 돌릴찌어다"라는 예배언어는 끊없이 반복된다. 예배의 시작에서부터 삼위일체 하나님께 대한 부름이 자리잡고 있다: "지극히 거룩하신 삼위일체 하나님, 우리를 긍휼히 여기소서, 우리를 정결케 하소서, 주(主)여, 우리의 죄악을 사하소서, 우리의 통치자여 우리의 범죄를 사하소서, 우리의 연약함을 돌아보소서, 거룩하신 주님, 당신의 이름을 위하여 우리를 고치소서". 이와 함께 아침예배문서에는 항상 "Triadikon", 곧 삼위일체론을 찬양으로 발전시킨 구절을 반복한다[33]. 동방교회에는 삼위일체론적 송영으로 시작되지 않고 끝나지 않는 기도가 없다. 동방교회의 기도는 또한 언제나 성령의 능력 가운데서 일어남을 강하게 부각시킨다[34]. 이런 기도와 송영과 예배에서의 성령의 사역을 강조함으로 동방교회는 서방신학의 그리스도일원론(Christomonismus)의 위험을 경계하고 있다[35].


서방신학에서처럼 동방신학에서는 성부의 진노와 성자의 사랑이 분열된 채 대립하지 않는다.[36] 삼위일체 하나님의 본질은 사랑이다. "성부의 사랑은 성자를 십자가에 못박는 사랑이며, 성자의 사랑은 십자가에 못박힌 사랑이며, 성령의 사랑은 십자가의 능력으로 승리하는 사랑이다. 그러므로 동방신학은 고난받을 수 없는 하나님의 고난이라는 서구신학의 자기모순을 반성할 수 있는 신학적 차원을 가지고 있다. 이는 서구신학에서처럼 철학적, 일반적 유신론 혹은 유일신론의 일반범주의 영향 아래 그리스도의 고난을 구원론적, 기독론중심주의적으로만 제한하여 보는 것이 아니라, 보다 폭넓고도 철저하게 성경계시의 경륜에 근거하여 성령론적 차원과 삼위일체론적 차원에서 삼위일체 하나님의 자기사건으로 파악한 것이다. 동방신학과 같이 고난받지 않는 신의 공의로운 세계통치라는 아프리오리한 일반종교적 범주에서 자유로와지고 삼위일체론적으로 스스로 고난받으시는 성경계시의 경륜의 아포스테리오리에 충실해질때만이 세계고난의 의미에 대해서 하나님 자신의 답변을 듣게 된다.


동방신학은 세 위대한 갑바도기아 신학자들에 의지해서 삼위일체의 하나됨을 구체적, 체험적, 인격적으로 기초시킨다: Christos Yannaras에 의하면 동방교회는 존재에 대한 인격의 우위를 강조한다: " 하나님께 대해 말할 때 동방교회는 언제나 보다 구체적인 것, 곧 아브라함과 이삭과 야곱의 하나님, 예수 그리스도의 아버지, 곧 인격적 관계의 하나님을 말한다"[37]. Christos Yannaras는 서구신학이 신앙과 삶을 단절시켜 하나님을 경험할 수 없는 오지로 추방했다고 비판한다.[38] 이에 반해 동방신학은 체험의 신학을 강조한다. Karl Chistian Felmy에 의하면 동방신학에서 이 체험은 경건주의에서처럼 회심이라는 개인적 신앙체험을 의미하는 것이라기보다는 교회, 예배, 세례와 성찬, 신비, 기도, 수도를 통한 체험, 곧 교회성이라 할 수 있다[39].


경건주의 신학과 경건이 개인적 구주로서의 예수 그리스도에 대한 개인적 관계로부터 시작되는데 반하여 동방신학의 체험은 철저하게 삼위일체론적 신학 아래서 구체적인 삼위일체 하나님의 세 위격으로부터 시작한다.[40] 동방신학은 끊임없이 삼위일체 하나님께 대한 송영과 예배, 기도와 찬양의 흐름 속에서 전개된다. Yannaras는 마틴 하이데거를 인용하면서 서방신학적인 사변적 신개념을 비판하고 있다: "자기 원인(causa sui)으로서의 신은 기도할 수도 예배드릴 수도 없는 신이다.


Causa sui라는 신앞에서는 우리는 경외함으로 무릎을 꿇을 수도 없고 음악으로 찬양할 수도 춤출 수도 없는 것이다"[41]. 이에 반해 동방교부들과 이를 계승하는 동방신학은 철저하게 인격적인 하나님인식을 가르쳐왔다. 하나님에 대한 인간의 관계는 주체와 객체의 관계가 아니라, 히브리어 와 같이 사랑의 관계이다. 세계와 하나님의 관계를 인격적인 사랑의 관계로 보지 않고 비인격적, 기계적으로 주체와 객체, 원인과 작용으로 본다면 하나님은 세계로부터 단절, 추방되어지고 세계는 독립하게 된다. 사실 서방신학은 동방신학만큼 성경적, 경륜적 삼위일체론적 신학전통에 충실하지 못하였고 자연신학적, 일반적 유신론, 유일신론적 범주와의 불운한 조우를 하게 되었다.[42] 동방신학에 있어서 성경계시에 드러난 세 위격은 케류그마의 대상으로서 신학적 사유와 도그마의 대상인 세 위격의 통일성(Monarchie)보다 선행한다.


서방신학은 비인격적, 사변적, 철학적, 일반적 하나님/세계의 관계를 낳게 되었다. 이런 점에서 서방신학은 동방신학의 삼위일체론적 세계관을 통해 도전을 받고 반성되어야 할 것이다. 삼위일체 하나님과의 인격적인 만남의 관계로 정립되지 않은 지성주의적인 합리적 추론으로 도출된 하나님/세계의 관계는 주지주의적인 객관화와 효용성과 연루된 합목적성의 노예가 되고 만다. 서구신학은 삼위일체 하나님에 대한 직접적인 인격적인 체험과 만남의 신앙을 삶으로부터 추방하게 되고 철학적 개념 혹은 상징적 표상으로 환원하게 됨으로 세속화를 가져오게 되었다는 동방신학의 비판은 정당한 것이다.[43] 러시아 종교철학의 세 가지 특징, 곧 기독교적 특징, 인격주의적 특징, 공동체적 특징은 분명 물질주의적, 개인주의적, 비기독교화되어 있는 서구정신과 철학에 큰 도전과 날카로운 비판이 되는 것임에는 틀림없다. 그러므로 러시아 종교철학은 서구 철학전체에 하나의 충분하가도 필수적인 대안이 되는 것이다.[44]우리는 서구의 탈기독교화, 세속화 과정은 원색적인 삼위일체론적 색채를 퇴색시킨 非삼위일체론화 과정과 무관하지 않다고 생각한다.


그러므로 현대 서구신학의 당면한 반기독교적, 탈기독교적 세속화의 위기는 바로 원색적인 삼위일체론적 차원의 재발견을 통해서 해결되어야 하며 해결될 수 있다고 본다. 사실 현대신학이 전통적인 유일신론을 반성하고 새롭게 철저히 구원역사적, 구원경륜적인 관점에서의 삼위일체론을 재발견하게 된 것은 교회연합운동을 통해서 동방신학과 접촉했었기 때문이기도 하다. 이 동방신학의 성령론적, 삼위일체론적, 예전적, 신비적, 송영적 색채에 서방신학은 깊이 도전을 받았다. 그러므로 이 생태학적 문제에 대해서도 동방신학의 성령론적 관점은 하나의 실마리를 충분히 제공할 수 있다고 본다. 몰트만의 경우 바로 동방신학적 전통에 대한 수용으로 사회적 삼위일체론을 통한 생태학적 답변을 시도했던 것이 그 예이다. 이미 칼빈도 동방신학에 대한 깊은 조예를 가지고 있었다.


이런 점에서 칼빈은 동방교회에 더 가깝다 할 수 있다. 부틴은 칼빈의 삼위일체론이 가지고 있는 동방교회와의 관련성을 다음과 같이 주장하고 있다: “통상 동방교회적인 삼위일체론적 사고방식으로 간주되는 내용들과의 칼빈의 이런 유사성이 있다고 해서 칼빈이 삼위일체론에 대한 동방교회적 혹은 헬라적 접근법을 의식적으로 수용하려는 의도가 있었다고 말할 수는 없다. 칼빈 자신의 역사적, 문화적 지평의 한계로 볼 때 특히 그러하다. Perichoresis(circumincessio)교리도 갑바도기아 신학자들의 다른 부분둘과 같이 칼빈 이전 시대에 이미 서방 전통의 삼위일체론의 다양한 형식 안으로 수용되었었다.


그러나 칼빈을 위시한 종교개혁자들은 새롭게 준비된 갑바도기아 신학자들과 다른 동방교회 신학자들의 본문들을 접근할 수 있었다. 16세기의 반니케아적 논쟁으로 인해 동방교회의 삼위일체론적 이해의 몇몇 부분들에 대한 새로운 논의가 일어났던 것이다. 그렇지만 칼빈에 대한 동방신학자들에 영향은 결코 적은 것이 아니었다. 핵심적인 부분에서 동방교회 전통과 평행된 강조를 칼빈에게서 발견할 수 있는 것은 그의 삼위일체론의 형성을 지배했던 귀납법적인 성경주석법이었다. 물론 이런 유사성들이 지나치게 과장되어서도 안되겠지만 기존의 서방신학 전통에 대해 현격하게 독립되어 있었음을 보여주는 것은 확실하다"[45](Butin, p, 45).


[1]. Philip Walker Butin, Revelation, Redemption, and Response-Calvin's Trinitarian Understanding of the Divine-Human Relationship, Oxford University Press, 1995. p. 49. 이런 점에서 칼빈은 동방교회에 더 가깝다 할 수 있다. 그러나 "관습적으로 "동방교회적"인 삼위일체론적 사고방식으로 간주되는 내용들과의 칼빈의 이런 유사성이 있다고 해서 칼빈이 삼위일체론에 대한 동방교회적 혹은 헬라적 접근법을 의식적으로 수용하려는 의도가 있었다고 말할 수는 없다. 칼빈 자신의 역사적, 문화적 지평의 한계로 볼 때 특히 그러하다. 교리는 갑바도기아 신학자들의 다른 부분둘과 같이 칼빈 이전 시대에 이미 서방 전통의 삼위일체론의 다양한 형식 안으로 수용되었었다. 종교개혁자들은 새롭게 준비된 갑바도기아 신학자들과 다른 동방교회 신학자들의 본문들을 접근할 수 있었다. 16세기의 반니케아적 논쟁으로 인해 동방교회의 삼위일체론적 이해의 몇몇 부분들에 대한 새로운 논의가 일어났던 것이다. 그렇지만 칼빈에 대한 동방신학자들에 영향은 결코 적은 것이 아니었다. 핵심적인 부분에서 동방교회 전통과 평행된 강조를 칼빈에게서 발견할 수 있는 것은 그의 삼위일체론의 형성을 지배했던 귀납법적인 성경주석법이었다. 물론 이런 유사성들이 지나치게 과장되어서도 안되겠지만 기존의 서방신학 전통에 대(對)해 현격하게 독립되어 있었음을 보여주는 것은 확실하다"(ibid., p, 45).
[2] Butin, ibid., p. 41
[3] Ibid., p. 48
[4] Ibid., p.48에서 간접인용
[5] Ibid., p. 42
[6] Ibid., p. 26
[7] Ibid., p. 6
[8]. Butin, 1. Reassessing Calvin's Understanding of the Divine-Human Relationship 중에서 Calvin's View: Dialectical or Trinitarian ?을 참고하라.
[9]. Ibid., p. 39. Butin은 상당히 자세하게 칼빈에 대한 새로운 교회사적 평가논의를 통해 이 명제를 논증하고 있다. 자세한 내용은 Calvin's View : Dialectical or Trinitarian ? (pp. 15-25)를 참고하라. 물론 우리는 Moltmann의 입장을 따라서 하나님/인간의 관계 뿐 아니라 하나님/자연(창조)라는 보다 넓은 지평까지도 철저하게 삼위일체론적 관계성으로 볼 것을 요청한다.
[10]. Jan Koopmans(Das Altkirchliche Dogma in der Reformation), Werner Krusche(Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin)은 이에 대한 고전적인 저술들이다(ibid., p. 19에서 간접인용).
[11]. 이 오해는 I. John Hesselink, On Being Reformed - Distinctive Characteristics and Common Misunderstandings, Servant Books, Ann Arbor, Michigan, 1983에 나오는 오해(7)과 오해(8)이다.
[12] Torrance, ibid., p. 4
[13] Moltmann, a.a.O., S. 159
[14] Gunton, ibid.,p.124
[15] Moltmann, a.a.O., S. 167
[16]. 방법론적 과격성이라 함은 몰트만의 신학적 관심에 원론적으로 동의하면서도, 다만 지나친 극단화를 염려하는 입장을 표현하기 위함이다. H. Berkhof, W. Pannenberg보다 더 나아가 몰트만은 예수의 십자가와 부활을 `하나님 자기 자신 안의 역사'로 주장한다. 그러므로 역사의 의미는 성부, 성자, 성령으로서의 하나님의 자기개현에 있고 하나님의 자기역사는 모든 세계역사의 핵이며 역사의 역사(Geschichte der Geschichte)이다. 죄와 죽음으로 물든 모든 인간의 역사는 이 `하나님의 역사' 곧 삼위일체 속에 `지양되며(aufgehoben)', 하나님의 역사의 미래 속에서 통합된다. 그러나, 세계로부터 하나님을 이해하는 것이 아니라 하나님으로부터 세계를 이해하는 몰트만의 사고는 세계의 구체성을 손상시키며 역사를 하나님의 자기발전의 운동으로 협착화시키는 위험을 잠재적으로 지니고 있다고 볼 수 있다(J. T. Bakker, Een nieuwe theologia crucis, Tijdschrift voor theologie, 1988. 6.. pp.150-155). Kasper의 비판대로 Moltmann은 지나치게 헤겔철학적 방식으로 하나님을 인간죄악의 역사로 해소(解消)시켜 버린 나머지, 하나님의 즉자적, 대자적 존재(Gottes An-sich- und Für-sich-Sein), 곧 내재적 삼위일체와 세계고난사(苦難史)와의 구별을 사실상 흐리게 했다고 볼 수 있다. 그럴 경우 하나님은 결국 인간의 한 계기(Moment)로 흡수되고 말 것이다(Kasper, a.a.O., S. 86). 이러한 몰트만 신학에 대한 비판을 깊이 염두해 둔다하더라도 몰트만의 입장이 만유내재신론적이거나 헤겔철학적이라고는 보지 않는다.
[17] Kasper, a.a.O., S. 368
[18]하인리히 오토는 라너는 예수 그리스도 안에서 실제로, 구속사적으로 발생한 계시에 근거해서 삼위일체론을 구성했다는 의미에서는 사변적이라 할 수는 없지만, 그가 이 계시의 실제성의 내적이고 초월적인 필연성을 주장함에는 충분히 사변적이라 할 수 있다고 한다고 말한다(Heinrich Otto. a.a.O., S. 344).
[19]. K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, in: Mysterium Salutis II, S. 328.
[20]. " Die Wirklichkeit Gottes in seiner Offenbarung ist nicht einzuklammern mit einem nur, als ob irgendwo hinter seiner Offenbarung eine andere Wirklichkeit Gottes stünde, sondern eben die uns in der Offenbarung begegnende Wirklichkeit Gottes ist seine Wirklichkeit in allen Tiefen der Ewigkeit" (KD 1/1, S. 503)
[21] Kasper, ibid., p. 334.
[22]. "Gott hat gehandelt -und doch Gott im Gegenüber zu Gott ", Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins, Neukirchen Kreis Moers, 1955, S. 424.
[23] Moltmann, a.a.O., S. 177
[24] Kasper, a.a.O., S. 335
[25] Ebd., S. 336
[26] Ebd., S. 336
[27] Yves Congar, Der Heilige Geist, Herder Freiburg, Basel, Wien, 1982. S. 334
[28]. "Das Problem liegt im 'umgekehrt', insofern man damit von der Erkenntnis zur Ontologie übergeht"(Ebd.,S. 335).
[29]. 같은 맥락에서 J. Moltmann은 다음의 테제를 제시했다: "Aussagen über die immanente Trinit t dürfen nicht im Widerspruch zu den Aussagen über die öknomische Trinität stehen. Aussagen über die ökonomische Trinität müssen den doxologischen Aussagen über die immanente Trinit ät entprechen"(S. 171).
[30]. 이 점에 대해서는 Werner Bründle이 잘 말해주고 있다. Werner Bründle, Immanent Trinität - ein 'Denkmal der Kirchengeschichte ? ', Kerygma und Dogma 38, Vandenhoeck & Ruprecht 1992.
[31] Karl Chistian Felmy, a.a.O., S. 40
[32] Gunton, ibid., p. 31
[33] Karl Chistian Felmy, a.a.O., S. 43f.
[34] Ebd., S. 106
[35] Ebd., S. 107
[36]서구신학 전통은 헬라철학적 영향아래 하나님의 고난불가능성공리를 고수한 채 성자의 고난의 구원론적 의미만을 말할 뿐 칼 라너가 주장한것처럼 삼위일체론적 의미, 곧 성부와의 관련성을 부인해 왔지만, 현대 많은 서구신학자들은 이를 반성했다. 이는 또한 동방신학의 고난의 삼위일체론적 차원과의 교회연합적 만남을 통해 자극을 받은 것이기도 하다. Moltmann이 러시아 신학자 N. Berdjajew의 사상을 수용한 것을 보면 알 수 있다(Trinität und Reich Gottes, 5 Die Tragödie in Gott). 또한 한스 큉, 위르겐 몰트만, 키타모리, 칼 라너 등이 성자의 고난과 성부와 삼위일체론적으로 깊게 연관시킨다고 해서 이를 성부수난설이라고 쉽게 비판할 수는 없다. 성부수난설은 성부 하나님 자신이 고난을 당했다는 그런 단순한 주장만은 아니다. 성부수난설은 성부 하나님과 성자 그리스도 사이의 일체의 구분을 인정하지 않는 양태론적 군주론에 기초하고 있기에 하나님의 고난과 성부수난설은 구분되어야 한다.
[37] Christos Yannaras, Person, S. 29(Ebd., S. 46에서 간접인용)
[38]. Ebd., S. 2.
[39] Ebd., S. 4
[40] Ebd., S. 5. 동방신학에 대한 재발견은 결코 하나의 새로운 유행이 아니라, 서방교회도 공유하고 있는 초기 교회전통에 대한 재발견이다. 또한 종교개혁정신의 재발견이기도 하다. 이를 우리는 칼빈에게서 발견할 수 있다: "칼빈은 삼위일체론이 인간을 향한 하나님의 구원사적인 관계라는 기초, 유형, 동력인 성경본문으로부터 유리되는 것을 원치 않았기 때문에 스콜라주의의 논리에 의존하는 논증 스타일을 피했다. 대신 그는 성경주석과 교회의 예전적, 교리문답적 상황 안에서의 신앙의 체험에 호소했다. 삼위일체에 대한 그의 일차적인 논증은 세례와 신앙의 대상인 하나님에 대한 올바른 삼위일체론적 이해를 위한 인식론적인 길로서의 신앙이라는 하나님의 선물을 밀접히 상호연관시키는 예전적이며 체험적인 것이었다. 그의 논증의 유형은 세 위격들이라는 성경적 현상에서 출발하여 하나님의 통일성이라는 예전적이고 체험적인 필연성으로 나아가는 것이었다. 바로 이런 논증의 방향은 갑바도기아 교부들의 삼위일체론적 논증에 특징적인 방법들과 현격한 유사성을 드러내는 것이다...신학을 성경주석과 함께 전개시키고자 했던 칼빈의 관심은 전통적으로 삼위일체론에 대한 보다 "헬라적인" 혹은 "동방교회적인" 이해로 간주되어 온 관점들과 현격한 유사성을 낳게 했다."(Philip Walker Butin, ibd., p. 44).
[41] Ebd., S. 36에서 간접인용.
[42]. 이는 서구신학의 자기반성이다: " De Deo Uno und De Deo Trino, die schon seit langem durchgä ngig als selbstverständlich empfundene Scheidung und Reihung der Traktate De Deo Uno - De Deo trino. Sie ist erst allgemeinüblich seit der Verdrängung der Sentenzen des Lombarden durch die Summe des heiligen Thomas(Ebd., S. 323) 사실상 경륜적 De Deo Trino보다 De Deo Uno를 선행시키는 서방전통과는 달리 동방신학은 경륜적 세 위격을 선행시킨다: "Von Basilius d. Gr. läßt sich z. B. sagen: "was das trinitarische Geheimnis insgesamt anlangt, so galten ihm die drei Hypostasen als κηρυγμα, ihre Einheit dagegen, die 'Monarchie' als δογμα.. Damit war im Verstä ndnis des Großen Basilius die Dreiheit als Gegenstand der Verkündigung der Einheit als theologischer Spekulation vorgeordnet"(Ebd., S. 46)
[43]. Ebd., S. 36. "릴케가 "이 세상 어디에도 러시아만큼 하나님에게 가까운 나라는 없다"고 말할정도로 러시아 전통철학자들의 사상은 러시아 정교에 뿌리를 두고 있으며 그 전체적 성격은 기독교적이라 할 수 있다. 러시아 전통철학에는 인간의 인격에 대한 존숭사상이 깊게 각인되어있다. 곧 인간을 고등동물로서나 공신주의에서 보는 사회적, 경제적인, 즉 소유적 존재로 보지 않고 하나님에 의해서 창조된 영적 존재로 보고 이런 영적 존재성에 인간의 본래적인 자유가 놓여 있다고 강조한다". 전광식, 마르크스 이후의 철학, 이문출판사, 1994, p. 213-214. 이러한 러시아의 전통철학의 특징은 바로 러시아 정교회의 삼위일체론적 차원의 강한 영향에서 비롯된 것으로 본다.
[44]. "서구철학은 영성의 철저한 결핍위에 수립되어 있는 반면에, 러시아 종교철학은 바로 영성을 기반으로 한 철학이다", 상게서, p. 215.
[45] Butin, ibid., p. 45


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◐ 2005년 5월 13일 금요일

 

 

 

 

삼위일체론

목 차

I. 서 론
1. 연구의 목적
2. 연구방법 및 범위

II. 그의 계시안에 계신 하나님 (God in his Revelation)
1. 교의학 안에서의 삼위일체론의 자리 (The Place of the Doctrine of the Trinity in Dogmatics)
2. 삼위일체론의 근원 (The Root of the Doctrine of the Trinity)
3. 삼위일체론의 흔적들 (Vestigium Trinitatis)

III. 하나님의 삼위일체 (God's Three-in-Oneness)
1. 삼중성 속의 단일성 (Oneness in Threeness)
2. 단일성 속의 삼중성 (Threeness in Oneness)
3. 삼위일체 (Three-in-Oneness)
4. 삼위일체론의 의미 (The Meaning of the Doctrine of the Trinity)

IV. 결 론
1. 문제점
2. 공헌한 점

참고문헌
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Ｉ. 서 론

1. 연구의 목적

기독교 초기에서 속사도시대로 넘어 가면서 교회가 성부, 성자, 그리고 성령 하나님에 관한 성경의 가르침에 대한 이해가 발전되자 교회는 그것을 신조로 표현하여 고백하기 시작했다. 325년 니케아 회의(the Council of Nicea)에서 교회는 처음으로 삼위일체론에 관한 성경의 가르침을 표현하기 시작했고, 381년 콘스탄티노플 회의(the Council of Constantinople)에서는 성령이 진정한 하나님이며 성부로부터 나온다고 고백하게 되었다. 그러다가 1054년에 동,서방 교회가 분리되게 되었는데, 그 분리됨의 중요한 요인 중 하나가 바로 삼위일체론의 차이였다. 589년 톨레도(Toledo)회의에서 서방교회가 성령의 발원에 대한 고백으로써 콘스탄티노플 신조의 원문에다가 그들의 신학에 맞추어서 첨가하기를 "또 성자에게서도"(filioque) 나왔다고 고백한 것이다. 희랍의 동방 정교회는 "성령이 성자에게서도 나왔다"는 후대의 로마 가톨릭 교회의 삽입구를 거부하고 지금까지 콘스탄티노플 신조만을 그들의 정통신조로서 고수하고 있다. 그리고 초대교회 때부터 지금까지 삼위일체론과 연관되는 수많은 이단들이 발생했고, 기독교 교리사의 주요 논쟁점이 되고 있다.

슐라이에르마허(Schleiermacher)는 삼위일체론에 관하여 하나의 초월적인 대상으로서의 객관적인 삼위일체의 이론은 불가능하며 오직 신과 우리의 관계를 바탕으로 한 계시 경험을 통해서, 곧 살아 있는 신에 관한 경험과 구원의 신에 관한 경험을 통해서 삼위일체론의 관념이 나온다고 했다. 그러므로 삼위일체론은 크리스챤의 종교의식에서 실증적으로 기술된 다음에, 신론(神論)의 완성으로서 마지막에 놓이게 된다. 또 헤겔(Hegel)은 삼위일체 하나님을 변증법적으로 정신의 변증법적 자기 운동에 빗대어 설명하고 있다. 그리고 그는 기독교가 말하는 삼위일체론은 감각적 표현방법을 사용하는 종교적 표상(Vorstellung)이라고 보았다. 즉 아버지라든지 아들 등의 표현은 진리의 내용 자체가 아니라 이 내용을 표현하기 위한 감각적 표상이라는 것이다. 그리고 폴 틸리히는 그의 조직신학에서 칼 바르트와 슐라이어마하의 삼위일체론을 비교하면서 바르트가 그의 신학 서론을 삼위일체 신론의 교리로부터 시작했다는 점을 잘못으로 지적하면서 삼위일체는 모든 신학적 상징처럼 상징적 의미로 받아들여야 하며 삼위일체 교리는 철학적 여러 가지 개념을 사용하면서 신학적 합리성의 일반법칙에 따른 신학적인 사유의 노작(勞作)이라고 했다.

이렇게 19세기-20세기의 기독교 사상사 속에서 삼위일체론은 자유주의적 물결을 타는 가운데 인간 실존으로부터 출발하여 삼위일체 신에게 까지 도착하는 경험적이고 사변적인 작업 속에서 자리매김을 하고 있었다. 이런 삼위일체론 이해의 틈바구니 속에서 바르트는 다음 두가지 면에서 사상의 개혁을 단행했다. 첫째로, 그는 19세기의 신학과는 반대로 삼위일체 신론을 자기의 교의학의 최고 위치에 가져다 놓았다. 바르트에 의하면 삼위일체되신 하나님의 현실성을 무시하고서는 하나님의 말씀이란 일종의 형이상학적인 사변에 지나지 않을 것이며, 이러한 전제를 무시하고서는 하나님의 존질에 관한 문제도 철학적인 공론에 지나지 않을 것이라는 것이다. 둘째로, 그는 어떤 추상적이고 형이상학적인 방법도 쓰지 않으려 하면서 성경안에서 삼위일체를 찾으려 했다. 이것은 그의 삼위일체 신관이 가톨릭의 그것과 조금도 다른 것이 없다는 사실이다. 이 사실은 바르트가 가톨릭의 계시관에 대해서 19세기의 개신교 신학과 더불어 비판함에도 불구하고 가톨릭과 개신교가 대화할 수 있는 창구를 바르트가 만들어 주었다는 점에서 가치가 있다. 제 2 바티칸 공의회 문헌은 다음과 같이 말한다. "성경에는 하느님의 진리와 성성(聖性)이 언제나 완전하게 머물러 있으며 영원하신 지혜의 놀라운 친절이 드러나 있다."
이런 의미에서 본고는 사변적인 이론으로가 아니라 새롭게 성경이 증거하고 있는 삼위일체론을 다루고 있는 칼 바르트의 삼위일체론을 연구하고자 한다.

2. 연구방법 및 범위

앞에서 언급된 바와 같이 삼위일체론은 그의 신학의 서두에 위치하며, 사변적인 이론으로가 아니라 성경에 기초한 삼위일체 교리를 주장한다. 본고는 그의 삼위일체의 교리를 연구하기 위해 그의 기본 저서인 Church Dogmatics(교회 교의학 영역판 1963년 최종판) 1권을 직접 번역하여 요약, 조사하고, 여러 2차 논문 및 저서들을 토대로 연구하고자 한다. 특히 교회 교의학 1권 2장 '하나님의 계시'(THE REVELATION OF GOD)의 1부 '삼위일체 하나님'(THE TRIUNE GOD)전체를 다루지는 않고 8절 '그의 계시안에 계신 하나님'(GOD IN HIS REVELATION)과 9절 '하나님의 삼위일체'(GOD'S THREE-IN-ONENESS)로 범위를 제한하여 연구하고자 한다.
그리고 연구 방법으로서는 II장에서 8절, 곧 교의학에 있어서의 삼위일체론의 자리(The place of the Doctrine of the Trinity in Dogmatics), 삼위일체 교리의 근원(The Root of the Doctrine of the Trinity), 그리고 삼위일체론의 흔적(Vestigium Trinitatis)를 고찰하고, III장에서는 9절, 곧 삼중성 속의 통일성(Oneness in Threeness), 통일성 속의 삼중성(Threeness in Oneness), 그리고 삼위일체(Three-in Oneness)를 통해서 바르트가 어떻게 말하고 있는가를 살펴보고자 한다. 그리고 마지막으로 그의 삼위일체론의 문제점과 공헌한 점을 간단히 지적해 보고자 한다.


II. 그의 계시안에 계신 하나님

1. 교의학 안에서의 삼위일체론의 자리

"하나님의 말씀은 자기 자신을 스스로 계시하신 것이다. 왜냐하면 하나님은 그 자신을 주님으로 계시하고, 계시의 개념을 보여주는 성경에 따라서, 하나님은 자기 자신을 손상되지 않는 단일성(unimpaired unity)으로 나타내시지만 또한 손상되지 않게 계시자(Revealer)로, 계시(Revelation)로, 그리고 계시됨(Revesledness)으로 다르게 나타내신다." 바르트는 위와 같이 서언에 교리를 위치시키면서 하나님을 계시하시는 하나님으로 이해하고 있다. 그리고 그 계시는 성경에 나와 있듯이 주님으로 계시하신다는 것이다. 그리고 성경에는 주님으로 나타내신 하나님이 손상되지 않게 한분이시면서 손상되지 않게 세 분으로 나타나신다고 이해했다. 이것은 우리가 계시하시는 하나님을 고찰할 때 필연적으로 삼위일체론을 고찰하지 않을 수 없다는 것을 의미한다. 그리고 바르트는 교회의 선포가 어떻게 성경에 의해 판단되는가를 명확하게 하려 할 때 우리는 무엇보다도 우리가 이미 계시의 증거가 되는 성경의 곁에 있지 않을 수 없다는 바로 그 문제점 안에서 계시의 정의를 습득하는 것이 필요하다고 주장한다. 즉 계시하시는 하나님은 성경이 그 증거자가 되므로 성경 안에서 계시의 정의를 찾아야 한다는 것이다.
그러면 성경안에서 말하는 계시의 문제가 어떻게 삼위일체론의 문제를 유발하게 되는가 하는 것이 궁금해진다. 바르트는 이 문제에 대해 다음과 같이 답한다. "하나님은 자기 자신을 계시하신다(He reveals Himself). 만약 우리가 주체이신 하나님으로부터 계시를 다루기 원한다면 무엇보다도 먼저 계시자이신 하나님이 주어이며, 동시에 계시 안에서 그의 행동(act in revelation)이며, 또한 동시에 그 활동(its effect)이라는 것을 이해해야만 한다." 이것은 하나님이 주체가 되시는 동시에 하나님은 그의 행동이 되시고, 또 동시에 그 행동의 활동이 되신다는 것이다. 이것은 바르트가 성경에 계시되어 있는 하나님을 다른 세 존재가 아니라, 한 분 하나님의 반복이라는 것을 주장하는 것처럼 보인다. 김균진 교수도 예수 그리스도에게서 나타나는 하나님의 부자관계는 그 이전 하나님 안에 하나의 내적 가능성으로 존재하는 것의 반복(repetitio)에 불과하다고 말하고 있다.
바르트는 "그를 계시하시는 하나님은 누구인가?"라는 질문에 대한 성경의 대답은 실질적으로 또 다른 두가지 질문, 즉 "그는 무엇을 하시는가?(What does He do?)" 그리고 "그의 활동은 어떤 것인가?(What does He effect?)"에 대한 대답을 포함하고 있다고 한다. 바르트는 이 질문에 대한 대답을 다섯가지로 설명하고 있다. 첫째, 성경은 하나님이 자기 계시로서 증거하고 계신다는 것을 우리에게 이야기하고 있으며, 둘째, 그 계시는 하나님께서 자신을 하나님으로(as this God)보이시는 방법외에 다른 방법이 없음을 말하고, 예수 그리스도의 특별한 사건을 통해서 하나님의 계시 사건을 인식해야 하며, 셋째, 계시하시는 하나님에 관해서 이야기할 때 그것은 마찬가지로 계시를 받는 인간의 관점에서 모든 성경의 가르침에 따라 대답되어지고, 넷째, 하나님의 자기계시는 창조하신 그 자신뿐만이 아니라 그의 자기계시인 인간 가운데 오셔서 성취하신 그리스도를 포함하며, 다섯째, 손상되지 않는 일체로서의 동일한 하나님은 세가지 존재양식(threefold mode of being)의 손상되지 않는 다양성으로 나타나신다는 것이다. 그리고 바르트는 다음과 같은 계시이해를 하며 교의학에 있어서의 삼위일체의 자리를 정립하려 한다. 우리가 '자기를 계시하시는 하나님(self-revealing God)이 누구인가?'하고 물을때 성경은 우리가 삼위일체의 하나님(Three-in-oneness of God)을 인식하도록 강권당하는 이런 방법으로 우리에게 대답한다. 더 나아가서 다른 두가지 질문, 하나님이 무엇을 하시는가(행동,does)와 하나님의 활동(effect)은 어떤것인가 하는 질문들이 우리가 보았던 것처럼 일차적으로 하나님은 누구인가 하는 첫번째 질문에 대한 새로운 대답으로 대답한다. 이런 세가지 질문에 대한 세가지(비슷하면서도 다른, 그리고 다르면서도 비슷한) 대답이 바로 삼위일체의 문제이다. 계시문제가 일차적으로 근원적으로 이런 문제(삼위일체문제,필자주)에 의해 바로 바로 서기도 하고, 그렇지 않게 되기도 한다. 이상과 같이 바르트는 삼위일체의 자리를 교의학에서 무엇보다도 우선적으로 다루고 있으며 그의 이 교리에 대한 질문들은 성경에서 매우 적절하게 대답해주고 있다고 이해한다.


2. 삼위일체론의 근원

바르트는 하나님의 말씀의 포괄적인 개념의 입장에 서서 우리는 하나님의 계시 안에서 하나님의 말씀은 하나님 자신과 동일시 된다(God's Word is identical with God Himself)고 하면서 성경과 선포는 항상 하나님의 말씀이 되어야 한다(be becoming)고 주장한다. 그런데 바르트는 하나님 말씀이 하나님 말씀이 되기 위해서는 비록 성경 속에서와 교회 선포속에서 하나님의 말씀이 하나님 자신이라 할지라도 그것은 계시 안에서 그들이 증인을 가지고 있는 경우이어야 한다고 한다. 이것은 바르트가 하나님의 말씀을 하나님 자신과 동일시 된다고 하면서도 성경과 선포 속에 있는 하나님의 말씀이 증거를 갖고 있는 범위 안에서 그것이 계시일 수가 있다는 것이다. 바르트는 곧이어 증거가 무엇인지를 말하고 있다. 곧 성경과 선포가 하나님의 말씀이기 위해서 계시는 사건이 되는 경우이어야 하는데 이런 의미에서 하나님은 자신을 주님으로 계시하신다는 것이다(God reveals Himself as the Lord). 그리고 바르트는 "주가 되신다는 것은 계시 안에서의 하나님이 인간을 향하는 것을 의미한다. 주가 되신다는 것은 하나님으로서 인간에 대해 활동하신다는 것을 의미한다. 이런 하나님의 주되심은 하나님의 자유를 의미한다.(Lordship means freedom)"고 했다.
또한 그는 우리가 하나님은 자신을 주님으로 나타내신다는 발언을 지적할 때에 삼위일체론의 근원으로서 성경에 의해 증거되고 이 발언에 의해 불려진 실제적 계시는 두가지를 함축한다고 한다. 그 첫째는, 삼위일체론에 관한 발언은 계시에 대한 발언이나 계시 그자체와는 직접적으로 동일시되지 않는다고 한다. 그러나 두번째로, 삼위일체에 관한 진술은 직접적으로가 아니라 간접적으로 계시에 대한 진술과 동일시된다고 바르트는 말한다. 그리고 바르트는 삼위일체가 신론의 기본전제가 되는 근거가 되는 점에 대해서 다음과 같이 증명하려 한다. "우리는 우리가 말하는 아버지, 아들, 그리고 성령이신 하나님을 전제하지 않고서는 기독교 교회의 교리(교의학)에 있어서 하나님의 본성과 속성에 대해서 올바로 말할 수 없다. 그런 점에서 이런 요소들, 곧 삼위일체론은 신론의 기본 전제가 된다." 그리고 그는 "삼위일체론은 역사적으로 그것의 근원과 발생에 있어서, 주된 주제는 삼위일체의 두번째 위격인 성자, 그리스도의 신성에 관한 것이다."라고 주장함으로써 그리스도를 삼위일체의 주된 주제로 위치시켜 놓았다. 이는 바르트가 그리스도의 위격을 신론의 중심적인 위치에 갖다놓고 있다는 것을 보여주며 따라서 바르트에게 있어서 그리스도의 위치가 어떠할 것이라는 것을 보여주는 한 예가 된다.
한편, 바르트는 성서에서의 계시와 삼위일체론이 어떻게 연결되어 있는가 하는 문제에 대해 다음과 같이 설명하고 있다. 계시하는 증거로부터 나온 삼위일체의 역사적 발달은 아래의 경로에 의해서 획득된다.
첫째, 성경 속에서의 계시는 인간에게 드러내실 수 없는 그의 본성에 따른 하나님의 자기 밝힘(self-unveiling)을 의미한다. 이런 정의(definition)에서 자기 밝힘의 요소는 논리적으로 물리적인 계시의 요소로서가 아니라 계시의 성경적인 개념의 역사적 중심에 있어서 묘사될 수 있다. 이것은 본래는 하나님은 계시될 수 없는 분이신데 그럼에도 불구하고 인간에게 자신을 밝히시는 분이라는 것이다.
둘째, 성경안에서 계시는 그의 본성을 인간에게 밝히시지 않는 하나님의 인간에게 알려진 자기 밝힘이다. 이 말은 하나님께서 자기 자신을 계시하시면서도 은폐하시는 분이라는 뜻이다. 하나님은 창조자로서 피조물인 인간이 직접 인식할 수 있는 영역에 속하는 분이 아니라는 것이다. 그래서 하나님은 인간에게도 자기를 계시하실 수도 있고 계시하지 않으실 수도 있다는 것이다. 바르트는 여기에 대해서 또 이어 설명한다. 하나님은 자신을 드러내시거나 드러내시지 않는 자유를 가지고 계시다. 다른 말로 하면 우리는 그의 자기 밝힘을 각각의 다른 실례에 있어서 하나님께서 한정된 형태 안에서 그를 밝히는 힘이 없는 인간에게 대한 자기 자신을 드러내시는 하나님의 행동으로 간주해야 한다.
셋째, 계시는 그것이 역사적 사실이라는 성경적으로 증거된 개념에 속한다. 성경은 항상 구체적 인간들에 대한 구체적 관계로서(as a concrete relation to concrete men)계시를 말하고 있다. 성경적인 계시는 항상 특정한 시간과 특정한 공간에서 일어나는 독특한 사건을 의미한다. 각각의 특별한 사건은 다른 사건과 비교될 수 없고, 반복되지도 않는다. 이것은 계시는 언제나 주어져 있는 것이 아니라 특정한 시간과 공간에서 일어난 일회적 사건이라는 것이다. 이것은 원을 스쳐지나가는 직선과의 접점을 의미한다고 본다. 그리고는 교회교의학 PP.375-378에서 바르트는 이것을 증명하기 위해서 성경에 나오는 증거들을 들어 역사적 사실이라는 것을 설명하고 있다. 그러므로 그것은 신화가 아니라고 한다. 그리고 바르트는 다음과 같이 말하며 정리한다. "이런 하나님의 역사적으로 계시되심(historical revealedness)없이는 계시는 계시가 아니다. 하나님의 계시되심은 하나님과 인간과의 관계성이며, 하나님과 인간과의 효과적인 만남이다. 이런 관점에서 하나님께서 자신을 주로서 드러내셨다(God reveals Himself as the Lord)는 우리의 진술은 확고해진다." 여기에 대해서 제프리 브로밀리는 다음과 같이 설명한다. "여기서 바르트의 관심은 신적 계시의 역사적 사실성을 거부하거나 해소시키는 것이 아니라, 오히려 일반적인 역사적 논증을 통해 알려진 사건들의 영역 안에 놓이게 된것을 거부함으로써 그 자신의 자기 분여 안에 있는 하나님의 주되심을 위한 적절한 위치를 보존하는 것이다."
요약해보면 하나님이 주로 자기자신을 계시하신다는 것이 삼위일체론의 뿌리가 되고 그 삼위일체가 신론의 기본전제가 된다는 것이 바르트의 계시이해라고 한다면 그의 계시론의 중심은 바로 삼위일체론의 뿌리인 주(the Lord)가 된다는 것을 의미한다.

3. 삼위일체론의 흔적들

바르트는 삼위일체론을 구체적으로 다루는 다음 부분으로 넘어가기 전에 우리가 이미 여기까지 온 결과에 대한 비평적인 관점이 필요하다고 했다. 그러면서 그는 다음과 같이 말한다. "우리는 삼위일체론의 근원에 대한 질문을 했다. 계시의 성경적 개념을 분석하려는 시도에 의해 우리는 성부,성자,성령으로서의 하나님의 주되심(lordship)이 삼위일체의 근원이었다. 다르게 말하면, 계시의 성경적 개념이 삼위일체론의 근원이다." 그리고 바르트가 말하는 삼위일체론은 예수가 그리스도이거나 주라고 하는 지식을 나타내는 것 외에는 아무것도 아니라고 한다. 이는 삼위일체론이 이런 근원으로부터 나온다는 이야기할때, 우리는 그것이 아무곳으로부터도 나오지 않는다는(proceed from nowhere else) 논증법적 비평의 정신(a sprit of polemical criticism) 안에서 이야기한다고 한다. 그런데 이 삼위일체의 흔적(vestigium trinitatis)라는 표현은 아마 어거스틴이 시초였고, 그 뜻은 예를 들면 '기독교의 계시의 삼위일체적 하나님'과 같은 삼위일체의 유사어(an analogue of Trinity)이다. 하나님의 계시에 있어서 하나님을 가정한 형태(an assumed form of God in His revelation)가 아니라 하나님의 계시와 떨어져서 삼위일체론의 개념의 구조와 유사하다는 것이다. 그러므로 삼위일체론의 흔적이라는 것은 삼위일체 하나님 자신의 복사(as a copy of the Trinitarian God Himself)로서 여겨져야 한다. 확실히 이 삼위일체의 흔적은 만약 개념의 2차적인 의미라면 삼위일체 교리의 두번째 근원으로서 여겨질수 있다. 여기서 문제가 되는 것은 이것이 성경 계시 안에서 발견되는 삼위일체 개념 이외에 피조세계 안에서도 존재의 유비(analogia entis)로서 삼위일체의 흔적을 발견할 수 있게 된다는 뜻을 가지고 있다. 바르트는 삼위일체론의 흔적이라고 여겨져 왔고 지금도 여겨지는 문제점(quaestio facti)에 대해 알기위해서 자연(nature),문화(culture),역사(history),종교(religion),그리고 마지막으로 인간의 영혼생활(man's soul-life)의 현상들로 나누어 살펴 보고 있다.
한편 그 유비들은 해석(Interpretation)과 예증(Illustration)의 차이점 문제를 야기시킨다. 해석의 뜻이 다른 말들로 "같은 것"을 말하는 것이라면(Interpretation Means Saying THE SAME THING in other words),예증은 같은 것을 "다른 말들"로 말하는 것이다(Illustration means saying the same thing IN OTHER WORDS). 계시를 예증하는 것은 어떤 것이든 관심을 집중시킬때 쓰인다.이것은 계시가 자기증거력(power of self-evidence)을 가졌다는 것을 고려하지 않고 계시를 올바로 믿지 못하게 된다. 이러한 이유로 인해 바르트는 심지어 예증으로서라도 창조 속에서 우리가 발견하게 되는 삼위일체의 흔적들을 사용하지 않고, 오히려 그 대신에 하나님께서 특별히 우리에게 주신 흔적들, 즉 계시된 말씀, 기록된 말씀,선포된 말씀으로서 삼중적인 형태의 한 말씀(the one Word)으로서 흔적들에 집착하는 것이 최선이라고 생각한다. 만약 우리가 흔적에 대해 정말 올바른 뜻의 교리를 이해할 때는 흔적은 계시 안에 계시는 하나님이 우리의 언어, 세계, 그리고 인간성 안에서 추측되는 형태와 일치하게 된다. 그러나 위에서 말한 하나님께서 우리에게 주신 흔적인 계시된 말씀, 기록된 말씀, 선포된 말씀으로서 삼중적인 형태의 한 말씀은 명백하고 믿을만 하다.


III. 하나님의 삼위일체

바르트는 위에서 삼위일체가 교의학에서 어떻게 자리하며 그 근원은 무엇이고, 또 그 흔적은 무엇인가하는 삼위일체의 주변둘레를 한번 둘러 살펴보고는 이제 삼위일체 자체의 문제들에 대해 다음의 말로 시작한다.
"성경에 의하면 자기 자신을 계시하시는 하나님은 성부, 성자, 그리고 성령의 상호 관계성(mutual relationships) 속에 계시는 셋 중에 계신 한분(One in three)이시다. 이런 방법으로 그는 주님인데 예를 들어 인간적 자아(man's I)와 만나시고, 분해할 수 없는 주체로서(as the indissoluble Subject) 그 자신을 연합하고, 그리고 실제로 하나님으로 그를 나타내시는 주님이시다."

1. 삼중성 속의 단일성

계시의 주체에 대한 문제의 올바른 개념적인 명확성을 획득하기 위해서 우리는 교회교의적 삼위일체론의 발전으로 눈을 돌린다고 바르트는 첫부분에서 설명한다. 그리고는 삼위일체 교리가 성경적인 계시 안에 근거한다는 것의 증거로 우리는 신약과 구약을 묶어주는 야웨-주님(Yahweh-Kyrios)이란 드러난 하나님의 이름으로부터 시작하고 항상 그 이름으로 다시 돌아간다고 했고, 삼위일체 교리 그 자체는 이 이름의 해석상의 확인(explanatory confirmation) 그 이상도 그 이하도 아니다. 이 이름은 성경이 하나님이라고 부르는 단일한 고유한 실재이고 고유한 의지자(Willer)와 행위자(Doer)의 이름이라고 했다. 이것은 삼위일체 교리가 어떤 논리적이거나 추상적인 사유로 알 수 있는 것이 아니라 성경의 계시 안에서 알 수 있는 하나님의 이름을 설명하는 것에서 나온다는 것을 말한다. 그리고 바르트는 세례 고백문 속에 나타난 하나님은 세 분이 아니라 한 분이라고 주장하며 다음과 같이 설명한다. "세례 고백문안에서 우리가 고백하는 믿음은 고대교회의 셋으로 나뉜 위대한 고백안에서의 믿음과 마찬가지로 세가지 대상에 대한 믿음이 아니다. 믿음의 세가지 대상들은 세가지 신들(three gods)을 의미한다. 그러나 하나님의 "인격"(Persons)은 절대 세가지 신들이 아니다." 바르트는 여기서 그 이유를 설명한다. "하나님의 본질(The essence of God)은 하나님의 신격(the godhead of God)이며, 이 하나님의 본질은 세가지 '인격'에 의해 제거되지 않은 단일성이라고 불려지기 보다는 세가지 '인격'안에서 그 단일성이 자리잡고 있다고 불려져야 한다.이 '셋'에 대해 어떻게 불려지든 간에 그것은 세가지 본질을 의미하는 것은 아니다.
하나님의 하나 속의 셋(Three-in-oneness)은 삼중적 신(threefold deity)를 의미하는 것은 아니다. 성부, 성자, 성령의 이름은 세번의 반복(threefold repetition) 안에서의 한분 하나님임을 의미한다. 이것은 단순히 단일한 종류이거나 집합적인 의미로서 세 인격의 본질이 수적으로 단일해졌다는 의미가 아니다". 바르트는 여기에서 한 분 하나님을 강조하지만 오해의 소지를 없애기 위해서 그것의 본 의미는 우리가 오늘날 말하는 하나님의 인격성(Personality)에 있어서 하나라는 뜻이라고 했다. 그러면서 계속 하나님의 인격이 무엇을 의미하는가에 대해서 설명하고 있다. "삼위일체의 교회교의에서 쓰이는 '인격'(Person)은 직접적으로 인격성(personality)와 관계된 것이 아니다. 그러므로 삼위일체 교리의 의미는 하나님의 세 인격성이 아니다. 이것은 우리가 방어해야 하는 가장 우려할만하고 가장 지적되는 삼신론(tritheism)의 표현이다. 삼위일체교리는 세가지 신적자아(three divine "I's")라고 말해지는 것이 아니라 한분 신적자아(the one divine I)의 세번의 반복이라고 말해진다. 성부,성자,성령의 본질의 동일성(the equality of essence,consubstantialitas)의 개념은 모든 면에서 그리고 가장 탁월하게 본질의 정체성의 관점에서(in the sense of identity of essence) 파악되어야 한다. 정체성으로부터 "인격"의 본질의 동일성이 따라 나온다." 이렇게 바르트는 삼위일체론의 개념에서 일체성이 중요한 자리를 차지한다. 그러나 그는 단일신론적 입장도 배격하며 모든 반삼위일체론(anti-Trinitarianism)은 하나님의 계시를 부인하거나 하나님의 통일성을 부인하는 딜레마에 빠지게 된다고 했다. 이것은 많은 단일신론적 이단들은 계시를 말하려 할때에는 하나님의 단일성을 부인하게 되고, 하나님의 단일성을 주장할 때에는 하나님의 삼중 계시를 부인하게 된다는 것이다. 그래서 바르트는 계시와 일체성 사이에 어떠한 선택도 행해져서는 안된다고 했다.
삼위의 높고 낮음에 대해서는 주어, 목적어, 서술어와 비교하며 설명하고 있는데, 만약 계시를 하나님의 현존(the presence of God)으로서 신중하게 취급되어야 한다면, 그리스도와 성령이 종속적인 실재(subordenate hypostases)라는 생각을 할 수가 없다. 우리는 계시개념에 있어서 서술어(predicate)와 목적어(object)를 주어 그 자체(the Subject itself) 와 같은 동급으로 다루어야 한다고 했다. 이것은 계시와 계시됨은 반드시 계시자와 동일시되어야 하며 단일신론과 양립할 수 있는 단 한가지는 그리스도와 성령이 하나님과 본질에 있어서 동일하다는 것이다.

2.단일성 속의 삼중성

바르트는 위에서의 고찰과는 거꾸로 이번에는 삼중성에 대해 강조한다. "삼위일체 교리는 하나님의 단일성의 지식을 확증하지만, 어떤(any) 하나님의 어떤 단일한 어떤 지식을 말하는것은 아니라 구약과 신약의 증거에 따라 드러난 계시된 하나님의 계시된 단일성의 계시된 지식을 확증하는 것이다. 삼위일체 교리에 있어서의 하나님의 단일성은 단수성(singularity)이나 고립성(isolation)과는 혼동되어져서는 안된다. 단수성(singularity)과 고립성(isolation)은 일반적인 수적인 단일의 개념과 필수적으로 연상되는 한계인데 계시된 하나님의 수적인 단일성은 이런 한계를 가지지 않는다." 이 말은 바르트의 특징적인 교리적 관심을 이해하는 데 있어서 중요한 포인트이다. 이미 바르트가 '교의학에 있어서의 삼위일체 교리의 자리'에서 주장했듯이, 무엇이 특별히 기독교적인가를 진술하기 위한 '중립적' 서설로서의 '한 하나님에 관하여'라고 하는 예비적 논술은 전혀 있을 수 없다. 바르트는 삼위일체 하나님을 수적인 단일성이 아닌 한 분으로 소개하지만 하나님의 본질의 구분을 시도한다. "계시된 하나님의 계시된 단일성의 개념은 하나님의 본질에 있어서 하나의 구분(distinction)과 하나의 질서(arrangement)를 포함한다. 이 구분과 질서는 세 '인격'의 구분과 질서인데, 우리는 '인격'이란 용어 대신에 세가지 하나님의 존재양식(three "MODES OF BEING" in God)으로 말하고 싶다." 여기서 바르트는 '양태'(modus)라는 말을 의식적으로 회피하고 있다. 즉 '형상태'라는 말은 다시 라틴어의 사람 즉 '가면'이라는 말과 상통하고 있기 때문에 형상태와 품격 대신에 바르트는 '존재양식'이라는 표현을 들어서 이런 오해를 풀어보려 하고 있다. 이것은 예수 그리스도와 성령이 하나님 아버지와 본질적으로 동일하신 영원하신 주님이라는 점을 강조하기 위한 새로운 조치라고 볼 수 있다. 그리고 여기에 대해 오토 베버는 "이 '존재양식'이라는 개념은 새오운 것이 아니다. 이미 옛날 교회의 신학자들이 그런 말을 했다. 예를 들면 칼빈이 결정적으로 중요한 귀절에서 존립(存立,subsistentia)이라는 아주 가까운 개념을 사용하였다."고 했다. 바르트는 삼위일체론의 "인격"이란 용어가 역사속에서 어떻게 쓰여졌는지에 대해서 4페이지를 투자하고 있다. 그리고 바르트는 하나님의 단일성 속의 삼중성의 원리는 어거스틴에 의해서 토마스 아퀴나스에 의해서, 우리의 개신교 교부들에 의해서 인격의 개념을 분석함으로부터 나온 것이 아니라, 대체로 다른 근원에서 획득된 인격의 개념을 과도하게 분석함에서 나왔다고 했다.
하나님은 성부, 성자, 성령의 세가지 존재양식 속에서 한분이라는 진술은 단 한 분이신 하나님, 곧 하나의 주, 하나의 인격적인 하나님은 오직 성부의 존재양식으로, 성자의 존재양식으로, 성령의 존재양식으로 존재하신다는 의미이다. 이런 하나님의 세 존재양식은 서로 혼동되거나 혼합될 수 없다. 물론 하나님의 존재의 세가지 양식은 그 자신 안에서 세계와 인간과 비교되는 한 하나님이다.
바르트는 아래에서 그의 삼위일체의 이해를 확실하게 드러내고 있고, 이에 따라서 문제점도 확실하게 드러난다. "확실히 하나님은 성경적으로 증명된 계시 안에서 때에 따라서 다른 행동으로 우리와 만나신다. 때때로 하나님께서는 다른 존재양식으로 구분되시고 성격지워지신다." 이 말은 양태론적 삼위일체적 성격을 확실하게 드러내는 것이다. 어벝든 이 세 가지 존재양식의 다양성은 위의 입장에서는 증명되지 않는다. 그렇다면 도대체 어떤 입장에서 설명 가능한가? 이 대답은 세가지 존재양식의 내용의 다양성으로부터 오는 것이 아니라 그들의 고유한 관계로부터, 그들의 발생학적 상호관계로부터(genetic relations to one another) 오는 것이라고 한다. 바르트에 의하면, 하나님께서 세가지 다른 속성을 가지고 계신 것도 아니고, 또 자기발표의 다른 형식을 취하신 것이 아니라 그때마다 다른 '방식'으로 계시다는 것이다. 하나님께서는 혹시 이런 분이시다가 혹시 저런 분이시다(alius-alius-alius). 그러나 하나님이 이것도 되었다가 저것도 되었다가 하시는 것이 아니라(aliud-aliud-aliud) 그때 그때마다 하나님 자신이신 것이다. 단지 하나님은 자신을 숨기시기 때문에 드러남이 있을 수 있고, 하나님의 숨기심과 드러나심에 의해서만 하나님의 자기 전달(self-impartation of God)이 있을 수 있다. 이처럼 계시된 하나님의 단일성을 바르트는 하나님 안에서의 반복,영원의 영원한 반복(the repetition in God,the repetitio aeternitatis in aeternitate)이라고 했다. 그러나 모든 면에서 삼위일체의 신비(mysterium trinitatis)는 그야말로 신비로 남아있을 것이라고 바르트는 말한다. 여기서 "합리화"(rationalising)하는 말은 할 필요가 없는데, 왜냐하면 이것은 신학적으로나 철학적으로나 합리화할 수 없기 때문이라는 것이다. 또한 바르트는 "신학은 신비에 대해서 합리적으로 이야기 하는 것을 뜻한다. 그러나 이 신비에 대한 모든 합리적인 노력(rational trouble)은 그것이 진지하면 진지할 수록 이 신비를 새롭고 올바르게 이해하도록 하고 볼수 있도록 인도할 수 있을 뿐이다."라고 하며 하나님의 삼위일체는 신비이며, 이것은 합리적으로는 설명될 수 없다고 했다.

3.삼위일체

삼위일체의 교리에 있어서 우리의 관심은 하나님의 '삼중성 속에 있는 단일성'과 '단일성 속에 있는 삼중성'에 대한 것인데 이 두가지 단면들은 우리가 이해하기에는 부족하다고 바르트는 삼중성과 단일성이 합쳐지는 이 부분 초반에서 말한다. 왜냐하면 어느 한 면을 말하면 필연적으로 두가지 단면중 어느 한 면을 조금 더 강조하게 되기 때문이라는 것이다. 그리고는 바르트는 하나님의 삼위일체를 성부, 성자, 그리고 성령 그들 가운데서 하나됨을 의미한다고 정의했다. 왜냐하면 하나님의 본질은 하나이고 그 하나인 하나님 안에 구별이 있기 때문이라는 것이다. 이처럼 바르트는 하나님의 단일성을 강조하면서도 다음에서 삼중성과 단일성을 조화시키려 노력한다. "성경의 증거에 의하면 관계안에 있는 한분 하나님은 오직 세분 안에서 알 수 있고,세분은 오직 한분 하나님으로서 알 수 있다. 그래서 세분 중 어느 누구도 다른 두분 없이는 알 수 없으며, 각각의 세분은 다른 두분과 함께 계신다."
바르트는 위와 같이 각각의 존재양식들은 다른 존재양식과 관계를 맺고 있다고 말하면서 하나님의 본질(essence)과 하나님의 사역(operation)은 둘이 아니라 하나라고 주장한다. 하나님의 사역은 계시자,계시,계시된 자, 또는 창조자, 화해자, 구속자이신 하나님의 본질이다. 그러나 그의 본질과 사역은 구별되어야 한다. 모든 우리가 하나님을 아는 것은 성경의 증거에 따라서 그의 행동이다. 하나님의 사역이 하나님의 본질이라 할지라도 그의 사역과 본질은 구별되어야 한다. 이 사역이 은총이며, 하나님의 자유로운 결단이라는 것을 기억하기 위하여 구별되어야 한다. 이런 구별을 할때 우리는 그의 존재양식에 이런 구별이 있다는 것을 알게 되고 이런 구별은 그의 속성에 있는 것이 아니라 우리가 이해할 수 있는 영역에서 실제로 일어난 사건 안에서 발견할 수 있는 구별이라고 이해해야 한다. 곧 이것은 하나님의 삼위일체는 그 본질을 그의 사역 안에서 우리에게 계시하셨다는 것이다. 그리고 바르트는 다음에서 그의 사역의 단일성과 삼위 협동성을 말한다. "우리는 모든 하나님의 사역을 하나님이 어떤 모양으로 어느 때에 활동하시든지 세가지 존재양식에 있어서 동시적으로(simultaneously) 또한 단일적으로(unitedly) 일어난 하나의 단일한 행동이라고 이해해야 한다. 창조때와 과거에 일어났던 계시와 화해와 나아가 모든 완전함에 있어서도 성부, 성자, 그리고 성령이 함께 활동하신다."

4.삼위일체론의 의미

이제 바르트는 삼위일체론의 논의를 마무리하면서 삼위일체 교리의 출처와 성격과 요소, 그리고 삼위일체를 말할 때 거부되어야 하는 사상들을 설명하고 마지막에 삼위일체 교리를 요약하고 삼위일체론과 성경과의 관계에 대해서 이야기하고 있다.
바르트는 삼위일체 교리는 하나님의 계시를 증거하는 구약과 신약의 본문 안에서는 발견되지 않는다고 했다. 이것은 그 본문이 속한 역사적 상황을 벗어나서 일어나지 않았다. 이것은 성경이 쓰여진 이후의 상황에서 일어난 질문에 대한 이 본문의 주석(the exegesis of these texts)이다. 이것은 교회에 속한다. 이것은 교의(theologoumenon)이다. 하나님의 계시를 증거하는 성경적인 증거는 한가지 전제인 "자기자신을 주로 계시하시는 하나님"께서 세번의 다른 의미로 계시하신다는 것을 해석하는 가능성에 직면한다. 이 가능성이 삼위일체 교리의 성경적 근원이다. 이것은 삼위일체 교리가 성경 안에서 직접 증언 되어 있는 것이 아니라 성경이 쓰여진 후에 일어난 역사적, 사회적인 요망이 삼위일체론을 성경에서 추출, 해석하여 만들어진 교회의 교의라는 것이다.
한편 바르트는 삼위일체의 요소와 각 삼위의 성격에 대해서 다음과 같이 말한다. "우리가 성경 속에서 상상할 수 있는 삼위일체 교리를 지적하는 문제는 그것이 존재(being),언어(language), 그리고 행동(action)의 요소로 이루어져 있으며, 그러므로 하나님의 자기 계시는 인간을 향한 그의 자기 숨김(self-veiling)이나 자기 밝힘(self-unveiling)이나 자기 전달(self-impartation)의 요소라고 묘사될 수 있고, 계시의 성격은 거룩,자비,그리고 사랑이며, 신약성경에 나와있는 성격적 증거들은 성 금요일,부활절, 성령강림절로 표현될 수 있으며, 따라서 그의 이름은 성부, 성자, 그리고 성령으로 불려진다."
삼위일체론은 한편으로는 삼위 각 세 요소들이 하나님의 하나님되심에 있어서 더하거나 덜하지 않는다는 진술로 표현된 종속론의 거부(the denial of subordination)를 뜻한다. 그러나 다른 한편으로 삼위일체교리는 이 세 요소들이 하나님의 하나님되심에 대하여 낯선 것이 아니라고 명확하게 표현된 양태론의 거부(the denial of modalism)를 뜻한다. 바르트는 이 양태론을 배격하며 다음과 같이 말했다. "성자는 성부가 현상하는 단순한 존재양식이 아니라 성부와 함께 하나님이 되신다. 성부, 성자, 성령은 한 분 하나님의 존재 양식이며 하나님은 오직 이 존재양식 안에 계신다. 그러므로 우리는 이 세 요소 너머에 있는 어떤 보다 더 높은 존재 안에서 하나님을 찾아서는 안된다." 곧, 이것은 삼위의 위급에 있어서의 동일성과 2급인 성자의 위상을 정립시킨 것이다. 그리고 바르트는 "앞에서 배격한 것과는 반대하는 적극적인 신관으로서의 삼위일체의 교리는 성경의 증거에 따라서 인간에게 자기 자신을 계시하시는 하나님이 우리의 하나님이 되신다는 것과 어느정도까지 우리의 하나님이 되시는가를 보여준다."고 했다. 그는 모든 존재 양식에서 자기자신과 동일하시고 단 한 분의 주(the same Lord)시기 때문에 하나님은 우리의 하나님이 되신다. 그리고 이 주께서 우리와 만나시고 그 자신을 우리와 연합하신 우리의 하나님이 되신다는 까닭은 그는 성부, 성자, 그리고 성령의 세 존재양식 안에서의 하나님이시기 때문이며, 창조, 화해, 구속, 다시 말하면, 그 분이 우리 하나님이시고자 하는 그의 모든 존재, 말, 행동의 그분 자신의 본질, 즉 하나님 존재 자체 속에 기초하고 있으며 예시되고 있기 때문이다.
그리고 바르트는 마지막에서 다음과 같이 삼위일체와 성경과의 관계를 설명하며 이 단원을 마치고 있다. "삼위일체의 문제가 제시되어 있는 성경은 또한 그 문제를 풀수 있는 기준과 감정가(judge)이며, 그리고 게속 그러할 것이다. 이것은 교회의 교리를 넘어서는 것이며, 그러므로 교회의 교리에 의해서 우리 스스로가 끌려가도록 하는 그런 비평적 반응을 넘어서는 것이다."



IV. 결 론

필자는 이상에서 바르트의 삼위일체론에 대해서 그의 저서인 '교회 교의학'(Church Dogmatics) 제 1권의 2장 중 8절과 9절을 중심으로 살펴 보았다. 삼위일체론은 바르트가 앞서 말했던 것처럼 성경에 직접적으로 나오지도 않고, 여기에 대해서 시원하게 설명해 주는 신학자도 없을 만큼, 이 문제는 교리적이고 사변적이고 이론적이어서 실제 생활과 무관하게 여겨져 왔고 현대 자유주의신학 사조에서 삼위일체론의 자리가 조직신학의 가장 끝으로 밀려나는 상황에서 우리는 성경을 기초로 하여 그의 교의학의 가장 꼭대기에 삼위일체론을 올려 놓은 바르트의 시도를 눈여겨 보았다.
이상에서 고찰한 것을 요약해 보면 그는 8절,'교의학에 있어서의 삼위일체론의 자리'에서 하나님은 성경의 증거에 의하면 자기를 주님으로 계시하시는 하나님이라고 했다. 이것은 "자기를 계시하는 하나님이 누구인가?"라고 질문할 때 성경이 삼위일체론을 말한다는 것이다. 그러므로 삼위일체론은 계시론에 있어서 중요한 선행적 교리이며 성경이 그 질문의 해답이 될수 있다고 했다. 그리고 '삼위일체론의 근원'에서는 하나님의 말씀은 하나님 자신과 동일하며 그 하나님의 말씀의 증거를 찾으면 하나님은 자신을 역사적 사실로서의 주님으로 계시한다는 것을 알수있다고 했고, 하나님의 주되심은 그의 자유라고 했다. 이것은 바르트가 그리스도의 위치를 신론의 중심적인 위치에 갖다 놓았다는 것을 알 수 있다. 또 '삼위일체론의 흔적들'에서 '삼위일체의 흔적'이라는 표현은 '삼위일체의 유사어'라고 정의하고 이것은 삼위일체 하나님 자신의 복사로 여겨야 한다고 했다. 그런데 바르트는 이 흔적들을 피조세계 안에서의 '존재의 유비'를 사용하지 않고, 하나님께서 우리에게 특별히 주신 흔적들인 계시된, 기록된, 선포된 말씀으로서의 삼중적인 형태의 한 말씀의 흔적에 집착해야 한다고 했다.
9절,'삼중성 속의 단일성'에서는 삼위일체론은 야웨-주님이라는 하나님의 이름의 해석상의 확인이라고 했다. 이것은 어떤 추상적인 사유가 아니라 성경의 계시 안에서 알 수 있다고 다시 주장한다. 그리고는 하나님의 '인격'에 대해 이야기하면서 세례 고백문 안에서 고백하는 하나님은 세가지 신들이 아니라고 못박고 세가지 '인격'안에서 단일성이 자리잡고 있다고 하며 성부, 성자, 성령의 이름은 세번의 반복 안에서의 한분 하나님이라고 했다. 이것은 한 분 신적 자아의 세번의 반복이라고 다르게 표현된다. 그리고는 단일신론을 배격하는데 그리스도와 성령이 하나님과의 본질에 있어서 동일하다는 면에서 같다는 여지를 두고 있다. 그리고 '단일성 속의 삼중성'에서 삼위일체교리에 있어서의 하나님의 단일성은 단수성이나 고립성과 같은 수적인 단일의 개념이 아니라고 전제하고서 하나님의 본질의 구분을 시도한다. 여기에서 바르트는 세 '인격'의 구분이라고 부르기 보다는 세 '존재양식'의 구분으로 대체하기를 제안한다. 여기에서 바르트에게서 양태론적인 냄새를 맡을 수 있는데, 그는 양태론을 배격해야 한다고 하면서도, "하나님은 때에 따라서 다른 행동과 다른 존재양식으로 계시하신다"고 말함으로서 양태론의 입장을 갖고 있는 것처럼 보인다. 그래서 바르트는 삼중성을 설명하는 이 부분에서까지도 단일성을 강조한다. 그러나 뒤이어 그는 삼위일체론은 신비이며 합리적 노력으로는 이 신비를 이해할 수 없다고 했다. 이제 '삼위일체' 부분에서 삼중성과 단일성의 이 두 단면들은 우리가 이해하기 힘든 부분이라고 바르트는 솔직하게 인정하면서 삼중성과 단일성을 조화시키려 노력했다. 그리고 하나님의 본질과 사역을 구별했는데 이 구별은 실제로 일어난 사건 안에서 발견할 수 있는 하나님의 행동에 따라서 구별되는데, 이 사역들 속에서 하나님은 그 본질을 인간에게 계시하셨다고 이해했다. 마지막으로 '삼위일체론의 의미'에서 삼위일체 교리는 성경에는 직접 증언되어 있지 않고 성경이 쓰여진 후에 일어난 시대적 요망 때문에 교회에서 성경본문을 주석함으로 삼위일체론을 성경에서 추출, 해석한 교회의 교리라고 이해했다. 그리고 바르트는 성경 속에 증거된 삼위일체론은 종속론과 양태론을 거부한다고 했고, 결론적으로, 삼위일체론의 문제는 성경이 기준이 되어서만 풀리며, 교회의 교리를 넘어서는 것이라고 함으로써 삼위일체론이 지금 이 시대적 요망에 따라 교회가 성경을 기준으로 다시 삼위일체론을 정리하고 이해할 수 있다는 문을 열어 놓았다.

1. 문제점


(1) 위에서 요약한 바와 같이 바르트의 삼위일체의 이해가 양태론을 부정하고 있기는 하지만 이미 그의 사상의 기초 속에 양태론적인 성격이 배여 있음을 알 수 있다. '존재양식'이나 '한 분 하나님의 세번의 반복'이라는 표현이 이를 입증한다. 그렇다면 세 가지 존재 양식을 통하여 자기 자신을 계시하는 한 하나님을 우리는 전제할 수밖에 없으며 따라서 우리는 삼위가 아니라 사위(四位)를 말할 수 있게 된다는 것이다.
(2) 삼위일체론의 세 위격에 있어서 그는 종속론을 배격하고 있다. 그런데 그는 그리스도를 삼위일체론의 중심에 두는 경향이 있다. "삼위일체론은 역사적으로 그것의 근원과 발생에 있어서, 주된 주제는 삼위일체의 두번째 위격인 성자, 그리스도의 신성에 관한 것이다."라고 주장함으로써 그리스도를 삼위일체의 주된 주제로 위치시켜 놓았다. 그런데 그의 그리스도 중심적인 선택론은 성경을 합당하게 해석한 것인지 아니면 바르트가 지양하는 형이상학적 사변에 오히려 빠져서 헤겔이나 슐라이에르마허같은 사람에게서 보듯이 모든 것을 포괄하는 체계에 대한 관심에 사로잡혀 있는 것은 아닌지 하는 의문점이 제기될 수 있다.

2. 공헌한 점

위에서 문제점에 대해 설명했지만 사실상 문제점 보다는 그가 신학적으로 공헌한 점이 더 비중이 크다.
(1) 바르트는 19세기 개신교 신학자들이 시도한 아래로부터의 신론, 곧 슐라이에르마허처럼 삼위일체론을 사변적이고 계시경험적으로 이해하고 신론의 가장 끝에 위치시키는 경향들을 뒤엎고 하나님의 계시에서 출발하여 그의 조직신학의 가장 위에 위치시켜 놓음으로써 현대 신학의 방향을 전환시켰다.
(2) 바르트는 '삼위일체론의 의미'에서 삼위일체 교리는 성경에 직접 증언되어 있지 않고 성경이 쓰여진 후에 일어난 역사적,사회적 요망 때문에 교회의 성경본문 주석으로 삼위일체론을 성경에서 추출, 해석한 교회의 교리라고 이해했다. 바르트의 이 이해는 상당히 건전하다고 생각된다. 초기 기독교 시대때 종속론, 양태론등의 이단들의 활동에 대응해서 교회가 성경 속에서 추출한 것이 삼위일체론의 역사라면 이것은 시대 상황에 따라서 다시 성경을 해석 가능하다는 결론이 나온다. 이럴때는 상당히 조심스럽게 해석할 필요가 있지만, 인간이 하나님을 고정시키지 않는다는 면에서 상당히 긍정적이다. 지금의 기독교의 상황은 개신교, 가톨릭, 정교회 등 수많은 갈라진 교회들이 다시 모여 대화하는 분위기가 무르익어 가고 있다. 최근에 WARC(World Alliancd of Reformed Churches)와 정교회(the Orthodox Church)가 만나서 삼위일체교리에 관한 신학적인 일치를 추구했다. 이런 시점에서 바르트의 삼위일체의 기원에 대한 이해는 비록 자신은 자연신학적인 가톨릭 사상을 비판은 했지만,기독교 일치 추구에 상당히 긍정적으로 평가될 수 있다.
결론적으로 바르트의 삼위일체론은 현대 신학에 큰 영향을 주었고 관심을 촉진시켜 주었다. 그의 삼위일체론 가운데 비판할 점이 있긴 하지만 그의 삼위일체론의 기원에 관한 건전한 이해는 조직신학 속의 추상적인 삼위일체론 속에 하나님이 갖혀 계시는 것이 아니라 오늘날 우리의 상황 속에서, 특별히 교회 일치의 분위기 속에서 활동하시는 하나님의 활동성을 열어 놓았다는 점에서 오늘의 교회에 큰 도움을 주고 있다.




참 고 문 헌

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판넨베르크의 삼위일체론 [정리]

이성호

[20세기의 신학을 바르트가 열었다면, 21세기의 신학은 판넨베르크가 열었다고 볼 수 있습니다. 종합시험 준비하다가 간단히 정리한 것을 올립니다. 판넨베르크의 삼위일체를 이해하는데 조금의 도움의 되었으면 합니다]

판넨베르크게 있어서 삼위일체론은 매우 중요한 신학적으로 중요한 교리인데 왜냐하면 하나님의 인격(personal: 한국말로는 신격이라는 말이 좀 더 정확한 표현일 것이다)성을 표현할 수 있기 때문이다. 만약 하나님의 본성이 사랑이시고 인격을 가진 분이라면 필연적으로 관계적인 존재일 수밖에 없다. 사랑과 인격이라는 것은 사랑의 대상을 반드시 필요로 한단느 것을 의미하는데, 만약 사랑이신 하나님께서 삼위일체로 존재하지 않으신다면 하나님은 필연적으로 사랑의 대상, 즉 창조세계를 만들어내지 않을 수 없다. 그렇게 되면 창조이전의 하나님은 완전한 존재가 아니라 뭔가를 필요로 하는 존재, 불완전한 존재가 되어 버린다. 그러나 삼위일체론은 하나님께서 창조 이전에도 삼위 안에서 완전한 사랑을 공유할 수 있음을 보여 준다. 그는 삼위일체론만이 세상과 하나님의 관계를 완전하게 설명할 수 있다고 본다.

판넨베르크는 이제까지 한 하나님은 철학적으로 인식할 수 있지만 삼위 하나님은 오직 계시만으로 알 수 있다는 전통적인 명제를 거부한다. 왜냐하면, 성경에 명시적으로 삼위일체론을 설명하고 있는 부분이 없다고 믿기 때문이다. 만약 성경에서 삼위일체른 분명하게 가르친다면 어떻게 삼위일체론에 있어서 수많은 이견들과 심지어 반론들이 교회내에 존재할 수 있겠는가? 따라서 판넨베르크에게 있어서 삼위 일체론은 오히려 철학적이다.

삼위 일체에 있어서 판넨베르크의 가장 큰 관심은 삼위일체의 종속적인 이해를 논박하는 것이다. 그 결과 그는 동방신학과 서방신학 모두를 비판한다. 전통적으로 동방신학은 성부를 신성의 근원으로 보고, 서방신학은 성자와 성령을 성부의 자의식의 표현으로 보았는데, 결국 동방신학은 종속주의로, 서방신학은 양태론의 위험으로 빠지게 된다.

두 신학에 있어서 결정적인 결함은 삼위간의 상호성이 부재하는 것이다. 동방신학의 경우, 성자와 성령은 신성에 있어서 성부에 의존하게 되고, 성부는 독립적인 존재가 된다. 우리는 아타나시우스의 "성자 없는 성부는 성부가 될 수 없다"는 명제를 심각하게 받아들여야 한다. 아타나시우스의 말은 성부 역시 성자에 의존할 수밖에 없다는 내용을 포함한다.

판넨베르크가 "아래로부터의 기독론"을 역설하였듯이 삼위일체 역시 아래로부터의 삼위일체론이라는 방법론을 채택하려고 한다. 즉, 창세전, 영원 안에서의 성자와 성부간의 관계를 논하는 것이 아니라(위로부터), 이 세상에 인간으로 살아가셨던 인간 예수와 성부간의 관계에서 논의를 출발하는 것이다. 즉 예수의 생애에 나타났던 하나님의 계시가 삼위일체의 근간이 되어야 한다는 것이다. 따라서 삼위일체론은 경륜적 삼위일체가 출발점일 수밖에 없다.

판넨베르크는 예수가 성부의 영원한 아들이라고 보는데, 왜냐하면 예수가 하나님의 주되심을 인간들 사이에 성부의 말씀을 철저히 순종함으로 계시하였기 때문이다. 그리고 예수는 그러한 삶을 통하여 하나님과 자신을 구별시켰다. 그리고 이러한 구별활동을 통하여 예수는 성부로부터 신성을 받는다. 그렇다면 이 주장은 그야말로 양자론(adoptionistic)적인 견해로 비판받을 것이다. 그러나 여기에 대하여 판넨베르크는 그러한 비판을 거부하는데, 왜냐하면 양자론과 달리 성부 역시 성자의 활동을 통하여 신성을 받기 때문이다. 즉, 성자의 활동에 있어서 일방적인 신성의 전달이 이루어지는 것이 아니라 상호(reciprocal)간에 나눔이 존재하는 것이다.

판넨베르크에 있어서 신성은 어떤 본질이 아니라 주되심이다. 그리고 이 주 되심은 단지 성자로부터 성부에게로 전달되는 것이 아니라 다시 성부에게서 성자에게로 전달된다. 따라서 성경의 대부분은 성자가 성부에게 순종하는 것을 지지하지만, 또한 성부가 성자에게 권세와 나라를 부여하는 성경구절에도 주목하여야 한다. 판넨베르크는 성부의 군주됨(Monarchianism)을 인정하였는데, 이전의 군주론과의 결정적인 차이점은 성부의 군주됨이 성자와 성령에 의존한다는 것이었다.

판넨베르크의 삼위일체론은 종종 삼신론이라고 비판을 받았다. 왜냐하면 그의 교리가 삼위와 그들 사이의 관계를 먼저 설정하기 때문이었다. 그러나 판넨베르크는 그와 같은 비판이 잘못되었다고 변증하는데, 그에게 있어서 삼위가 단순히 상호간의 복종의 결과로 존재하는 것이 아니기 때문이다. 즉, 삼위가 먼저 존재한 다음, 상호간의 교류를 통하여 하나(한 본질)이 되는 것이 아니다. 삼위는 처음부터 상호간의 교류를 통하여 삼위인 동시에 하나됨을 유지한다.

그렇다면 판넨베르크에 있어서 본질이 하나됨은 무엇을 뜻하는가? 여기에 있어서 판넨베르크의 종말론적인 신학이 강하게 드러난다. 판넨베르크에 있어서 하나됨은 어떤 형이상학적인, 본체적인 하나됨을 의미하지 않는다. 그에게 있어서 하나됨은 궁극적으로 종말에 이루어질 어떤 것이다. 그렇다고 과거나 지금에 있어서도 하나됨이 완전히 존재하지 않는 것도 아니다. 그리고 이 종말론적이 삼위일체론이 소위 말하는 사회적 삼위일체론자들과 판넨베르크를 구별짓는 중요한 특징 중의 하나이다.

그리고 우리는 하나님의 본체는 궁극적으로 이해할 수 없다는 점을 심각하게 받아들여야 한다. 미래에 궁극적으로 이루어질 한 본질이 정확히 무엇인가는 인간의 이성으로 이해할 수 없다.


참고

1. 위로, 아래로부터의 기독론
위로부터의 기독론: 전통적인 기독론으로 창세 이전의 예수 그리스도의 신성에서 기독론을 설명하는 방법. 이 방법에 따르면 성육신(신이 인간이 됨)이 기독론에서 가장 중요한 모티브가 된다.

아래로부터의 기독론: 판넨베르크가 제시한 기독론으로 주어진 계시로부터 기독론을 설명하는 방법. 이 방법에 따르면 부활(인간이 신이됨)이 기독론에서 가장 중요한 모티브가 된다.

2. 미래의 중요성
판넨베르크는 역사 자체가 하나님의 계시로 본 사람이다. 그에게 있어서 종말론은 신학에 있어서 매우 중요하다. 하나님도 어떤 의미에서 역사적인 존재이다. 그는 "하나님은 아직 존재하지 않으신다(God does not yet exist)"고 주장하기도 하였다. 판넨베르크는 현재가 미래를 결한다는 상식적인 생각을 거부하고 미래가 현재를 결정하고 의미를 부여한다고 본다. 어떻게 보면 결정론적이기도 하다. 예수의 죽음과 부활이 의미를 부여하는 것도 바로 미래에 있을 종말론적인 사건이다.

왜 삼위일체론인가

이종성 박사, 포스트모던 시대에서의 삼위일체론 조명
지난 10일 한국교회백주년기념관에서 개최된 한국기독교학술원 제26회 공개 세미나에서 본원 원장 이종성 박사는 '포스트모던 시대에 있어서의 삼위일체론 재조명'이라는 주제로 발표했다. 그 내용을 소개한다.

발표 내용
포스트모더니즘은 인간의 힘으로 문화와 문명을 발전시켜 지상낙원을 건설하려고 했던 모더니즘에 위기가 온 후, 모더니즘을 초월해 새 문명을 개발해야 한다고 주장하며 일어난 운동이다. 포스트모더니즘 시대에도 삼위일체론이 가능할 지를 검토해봐야 한다.

I. 포스트모더니즘의 도전
1. 포스트모더니즘의 출현
20세기 전반에 두 번의 세계대전을 경험한 후 이성이 인류 역사를 크게 발전시키리라는 낙관주의는 끝나고 포스트모더니즘이 출현하게 됐다.

니체는 신이 죽었다고 했고, 하이데거는 인류가 희망이 아닌 죽음의 흑암을 향하고 있다고 했다. 또 R. Scharlemann은 우리는 신이 존재한다, 하지 않는다고 말해서는 안된다고 했으며, G.Lindbeck은 기독교인들이 삼위일체에 관해 말할 때 그것은 신의 실재에 대한 언급이 아닌 신에 대한 표현 방식의 하나일 뿐이라고 주장했다.

이와 같이 포스트모더니즘적 사고에서 삼위일체론은 하나의 언어에 지나지 않는다.

2. 최근 신학의 공로와 과실
19, 20세기에 논의된 정통주의, 자유주의, 근본주의, 신정통주의, 급진주의의 다섯 가지 근, 현대 신학 운동을 고찰해보자.

1) 정통주의
정통주의는 성서 및 초대교회의 믿음을 그대로 수용하는 신학 태도를 말한다.

초대교회는 '예수는 메시아다', '예수는 주다','예수는 하나님의 아들이다', '바른 말', '아름다운 것' 등의 성
서 내용을 참고해 예수를 믿되 바르게 믿으려고 했다.

그리고 이런 믿음을 사도신조, 니케아 신조, 아타나슈스 신조 등의 신조를 통해 발표했다.

이와 유사하게 개신교회에서도 영국교회의 Thrity Nine Articles, 스코틀랜드교회의 Scots Confession, 루터교회의 Formula of Concord, 영국 청교도들 및 장로교회의 Westminster Confession 등의 신조가 만들어졌다.

이와 같은 신조에 포함된 내용을 믿는 것이 전통이다. 개신교회는 19세기까지 정통에 따라 신앙생활을 했다.

2) 자유주의
자유주의는 교회가 전통적으로 믿어오던 신앙과 신학에 대해 해석과 평가의 자유를 주장하는 운동이다.

자유주의 신학자들은 성서의 영감설과 무오성을 부인하고 기독교 교리 중 초자연적인 내용을 제거하고 이성이 체험할 수 있는 범위 내에서만의 가치를 인정한다.

이러한 운동은 이성시대, 경험론시대, 과학시대, 계몽시대 등의 이름으로 17세기부터 유럽의 일반 학계와 신학계를 지배하던 흐름이다.

자유주의 신학에 가장 큰 영향을 준 학자로는 쉴라이엘맛하, 대표적 서적으로는 하르낙의 '기독교의 본질'을 꼽을 수 있다.

3) 근본주의
19세기 말 자유주의 신학이 절정에 달했을 때 미국 교회의 개혁교회, 장로교회, 침례교회 소속 보수계열 학자들이 '근본주의'라는 제하의 소책자를 수백만부 인쇄해 무료 배포했다. B. B. Warefield, R. A. Torrey, Louis Meyer 등이 주도자였다.

여기서 시작된 근본주의 운동은 미국 교회에서 교파를 초월해 큰 호응을 얻었다. 현재도 남침례교회, 구남장로교회, 구남감리교회 지역에 뿌리를 깊이 박고 있다. 남침례회신학교들, Fuller Seminary, Evangelical Trinity Seminary, Talbot Seminary 등이 근본주의를 표방하는 대표적 신학교들이다.

근본주의는 성서의 무오성, 예수의 동정녀 탄생, 육체적 부활, 재림, 인간의 전적 타락, 이적 사건의 역사성 등을 신앙한다.

현재 미 교회 내에서 근본주의가 보수주의 및 영성운동과 연합돼 큰 힘을 과시하고 있다.

4) 신정통주의
미국교회안에서 근본주의 운동이 확산되고 있을 때 유럽교회안에서는 신정통주의 운동이 일어났다. Karl Barth, Gogarten, Thurnysen, Brunner, Nygren, Aulen 등이 주도자들이다.

그들에 따르면, 개신교 정통주의는 신의 절대성, 예수 그
리스도의 신성과 구주성, 그리고 성서의 신언성을 강조했다는 장점을 가진 반면, 성서를 문자적, 율법적으로 이해하고 야훼 하나님과 인류 역사의 거리를 극대화했을 뿐 아니라 하나님의 사랑보다 심판을 강조하고 현세를 말씀으로 개혁하고 천국화하는 것을 소홀히 했다는 단점을 가졌다.

이와 같은 양면성을 신언으로 조화하고 신언으로 인생, 사
회, 역사를 개혁하려는 것이 곧 신정통주의자들의 주요 목적이었다. 그들은 정통주의를 새롭게 이해하면서도 정통주의의 근본정신이었던 신본주의는 보수하려고 했다.

5) 급진주의
정통주의, 자유주의, 신정통주의 등의 전통적 신학은 2차 대전 후 다방면으로부터 강력한 도전을 받았다. 이러한 도전적 신학을 급진적 신학이라고 한다.

(1) 신 죽음의 신학
Altizer, Hamilton, van Buren 등은 불의한 세계 정세를 볼때 의롭고 전능하시며 사랑이신 하나님은 존재하시지 않거나 과거 존재하셨다고 해도 지금은 죽어 없어졌음이 분명하다고 말했다.

(2) 정치신학
2차 대전후 세계가 이데올로기의 대립과 국가 간의 힘겨루기로 냉전 시대에 접어드는 상황 속에서 신학자들 사이에 신학도 정치적으로 연구되고 실천돼 세계 정세에 영향을 끼쳐야 한다는 흐름이 일어났다. Moltmann, Metz, Cobb, Bonino 등이 대표적인 정치신학자들이다.

(3) Christian-Marxist Dialogue
Niebuhr, Hromadka, Roger Garaudy, Paul Lehmann 등은 인류 사회 복지 증진을 위해 같은 철학을 지닌 기독교과 마르크스주의가 서로 대화해야 한다고 주장했다.

(4) 해방신학
Boff, Segundo, Gutierez, Alvez, Borion 등 중남미의 젊은 카톨릭 신학자들이 중심이 돼 일으킨 신학이다.

해방신학자들은 중남미의 교회와 시민들이 미 다국적 기업, 로마천주교회, 군부독재에서 해방돼 참된 복음적 말씀에 근거해 평안한 생활을 해야 한다고 주장한다.

(5) 여성신학
여성이 하나님으로부터 받은 기본권을 남성들의 독재에서 해방시켜야 한다는 운동으로 가장 강력하고 급진적으로 부각되고 있다.

이들은 교회 뿐 아니라 사회에서도 남녀동등의 대원칙을 살려야 한다고 주장한다. 그 결과 성공회는 여성 성직자를 허락했고 개신교 교회 대다수가 여성 목사제도를 신설했다.

R. Ruether, Chopp, Purvis, Fiorenza 등이 대표적인 여성신학자들이다.

3. 안착지를 찾지 못한 포스트모더니즘
이성을 통해 낙원을 이룩하고자 했던 모더니즘이 어느 정도 과학과 문명의 발달을 가져온 것은 사실이나, 그것은 삶의 의의, 악의 문제, 전쟁, 빈부차 등의 근본적인 문제들에 해답을 제공하는 데는 실패했다.

이에 모더니즘을 파괴하고 새로운 패러다임으로 더 좋은 문명을 인류에게 제공해주겠다는 포스트모더니즘이 일어났다. 그러나 그것 역시 건설, 해결, 향상이 아닌 파괴, 혼돈, 불확실, 방향 상실만을 초래했다.

II. 인신론과 유일신론과 삼위일체론

1. 인신론
고대 희랍, 로마, 바벨론 문화권의 많은 신들은 모두 인간의 모습을 가지고 있다. 즉 고대인들은 인간과 다른 신을 섬긴 것이 아니라 사실은 인간을 신격화해서 섬겼던 것이다.

고대인들은 신을 믿는다고 하면서 사실은 자기 마음 속에 있는 인신을 믿고 있었으며 사실 그러한 신이 실재하지 않았기에 결과적으로 신으로부터 아무런 도움도 얻지 못했다.

2. 유일신론
유대교와 이슬람교는 유일신을 믿는다. 그런데 엘이나 알라를 절대자라고 한다면 그 신은 무지의 신, 실존하지 않는 신, 부정적 신이 될 수 밖에 없다. 왜냐하면 상대적인 인간은 절대적인 신을 직접 알 수 없기 때문이다.

3. 삼위일체론
삼위일체론은 다신론, 인신론, 유일신론의 문제점들을 모두 해결해주는, 논리적으로 가장 잘 정돈된 신론이다.

첫째, 성부이신 야웨는 절대자, 영원자, 완전자시다. 그는 창조자이자 역사와 우주의 지배지시다. 그는 의와 자비와 사랑과 선이시다. 그는 대자적인 동시에 대타적이시다. 즉, 자존자시다.

둘째, 성자이신 예수 그리스도는 성부와 본체 및 기타 속성이 같으시다. 다만 성부의 사역을 위해 성육신해 인류구원의 사역을 맡으셨다. 그가 죽으셨다가 부활하신 것은 그의 본체가 영원하시어서 시간의 지배를 받지 않으시기 때문이다.

셋째, 성령은 성부와 모든 면에서 동일하시나 교회 시대에 그리스도께서 시작한 인류 구원과 하나님 나라의 완성을 추진하신다. 그리고 모든 신자들을 보호하고 가르치신다.

성부, 성자, 성령은 삼위일체적 존재양식을 택해 우주와 역사를 주관하신다.

5. 우리의 선택
많은 그리스도인은 야웨 하나님만 믿으면 충분하다고 생각하나 우리는 야웨 하나님을 직접 알 수도, 믿을 수도 없다. 이는 상대자는 절대자를 직접 만나거나 믿을 수 없기 때문이다. 따라서 삼위일체신을 믿어야 한다.

예수 그리스도가 신이자 사람이기 때문에 그를 통해서 우리는 절대자이신 야웨신과 만나게 된다. 그러나 우리를 성자에게 연결시켜 주는 분은 성령이다. 이와 같이 삼위일체이신 신이 자신의 모든 것을 우리에게 알게 하시고 그에게로 인도해 구원의 도리를 알고 영생을 얻도록 사역하신다.

III. 기독교와 붕괴된 포스트모더니즘

1. 삼위일체신의 절대성
삼위일체신은 영원자, 완전자이시고 우주 만물의 지배자이시다. 우주 만물은 시간의 제약을 받지 않고 삼위일체신의 통치권 안에서만 존재, 활동한다.

2. 포스트모더니즘의 붕괴
R. Webber는 포스트모더니즘의 발전 과정을 설명했다.

1950년대부터 사람들이 현대적 과학관, 철학관에 대해 의심하게 되고 전통적인 판단표준에서 이탈하면서 모더니즘이 쇠퇴하기 시작했다.

1975년부터 소수자에 대한 관심이 커지고 복수주의가 표출되기 시작했다.

1979년부터 예술과 건축에 있어 복고풍이 환영을 받기 시작하고 현대 문화에 대한 비판이 거세지게 됐다.

1990년부터는 전통과 고전에 대한 개혁이 성행하기 시작했다.

포스트모더니즘의 특징을 살펴보자.

첫째, 가치있는 지식은 습득할 수 없으며 보편타당한 지식은 없고 모든 것은 상대적인 가치를 띤다.

둘째, 세상에는 선악이 투쟁하는 이원론 밖에 없다.

셋째, 보편타당하고 우주적 가치가 있는 진리는 없고 모든 것은 상대적이다.

넷째, 신화와 상상과 이야기와 상징만 있고 확실한 것은 없다. 그리고 보편적 진리는 없다.

한 마디로 포스트모더니즘은 모든 것을 상대적, 개인적, 단편적, 개혁적, 일시적이라고 하면서 보편적 진리나 우주적 통치자를 부인한다.

포스트모더니즘은 일시적으로 나타나는 하나의 문화 현상에 지나지 않아 세계를 지배하는 우주적 원리로서는 붕괴되고 말았다. 결국 포스트모더니즘은 극도의 회의주의와 상대주의에 빠졌다. 포스트모더니즘은 기독교와는 전적으로 반대되는 운동이다.

3. 삼위일체신의 승리
삼위일체신론이 보편타당한 신론으로 정착된 것은 450년경 작성된 Athanasius 신조를 통해서였다.

제3조: 카톨릭 신앙은 삼위일체로 계시는 한분의 하나님과 통일 안에 계시는 세 위격의 하나님을 예배한다.
제4조: 그렇다고 해서 페르소나를 혼동하거나 실체를 나누지는 않는다.
제5조: 페르소나에는 아버지의 페르소나와 아들의 페르소나와 성령의 페르소나가 따로 따로 있다.
제10조: 아버지가 영원하시고 아들이 영원하시며 성령이 영원하시다
제11조: 그러나 세 영원이 있는 것이 아니라 하나의 영원만 있다
제17조: 마찬가지로 아버지가 주요, 아들이 주요, 성령이 주다
제18조: 그러나 세 주가 있는 것이 아니라 한 주만 있다
제27조: 위에서 말한 것을 종합하면 삼위일체 안에서 통일이, 통일 안에서 삼위일체가 예배되어야 한다.

이 신조 안에서 인간의 수적 개념과 존재론적 구조와 시간적 길이와 도덕적 질이 하나님에 대한 믿음으로 승화됐다.

4. 삼위일체신과 유일신의 대결
기독교 진영에서는 삼위일체신과 유일신이 혼동되는 경우가 많아 양자의 차이점을 밝혀볼 필요가 있다.

유일신은 유대교, 이슬람교 두 종교가 신봉하는 신이다. 엘과 알라를 각각 절대자라고 하는데 절대자가 둘이라면 그 신들은 절대적 신이 아니라 상대적 신이다.

또 절대자는 상대자가 접근할 수 없는 대상이다. 따라서 상대자인 신자들이 신자 측에서 절대자와 대화를 하고 친밀한 관계를 가진다고 말한다면 모순적이다.

그러나 삼위일체론에서는 인간과 신이 직접 교제하고 관계를 가질 길이 트여있다. 우리는 절대자와 동일한 본체를 가진 예수 그리스도를 통해 절대자이신 야웨 하나님을 만나게 되고 그의 자리에까지 이르게 된다.

또한 그리스도가 세상을 떠난 후에는 성령이 우리와 함께 계셔 우리가 야웨 하나님 및 그리스도와 관계를 가질 수 있도록 한다.

맺는 말
21세기 포스트모더니즘 시대에도 인류가 선택하고 따라야 할 것은 삼위일체신을 믿는 믿음이다.

 

삼위일체


삼위일체의 이해를 돕는 명쾌한 글은 아직 나오지 않았습니다. 읽어보면 또다른 의문이 생기기 때문이죠. 아래의 글은 삼위일체의 기본서 격인 글을 옮겨보았습니다.

1. 아우구스티누스의 삼위일체론
2. 칼 바르트의 삼위일체론

3. 삼위일체론 일반





아우구스티누스의 『삼위일체론』


Ⅰ. 들어가는 글

서방의 전통을 최종적으로 성숙하게 표현한 아우구스티누스는 교부시대에 나타난 글 중에서 가장 유능한 것 가운데 하나인 「삼위일체론」의 저작에 자신의 성숙한 시기의 거의 30년을(기원후 400-428년) 바쳤다. 그는 성경을 세밀하게 연구함으로써 이 심원한 삼위일체론을 구상했고, 역시 심원한 동방교회의 삼위일체론자들의 도움을 받지 못햇다는 것을 통해 그의 놀라운 지력의 깊이를 알 수 있다. 그는 신론에 있어서는 플라톤이나 특히 신플라톤주의에 가까웠기 때문에 신비적 요소를 받아들여서, 이것을 윤리적, 인격적 사유와 결부시켰지만, 삼위일체론에 있어서는 완전히 서구의 전통에 서 있었다.
이 책은 다른 여러 날짜에 종합한 논의이며, 그가 수락한 진리는 '삼위일체이신 한 분 하나님이 계시다는 것과 성부와 성자와 성령이 구별되는 동시에 공동본질적 즉 실체에 있어서 숫자적으로 하나이시라는 것'이다. 그의 입장은 전체적으로 니케아 신조와 일치하지만, 삼위일체 내의 위격들의 본질이 하나라는 것을 더 역설하며, 성령이 성부와 성자에게서 나오신다는 것을 명확히 주장한다.
삼위일체 교리는 모든 종교 교리중에서 가장 방대한 교리이다. 그것은 신학의 토대이며, 기독교를 캐보면 결국 삼위일체 사상이다. 방대하고 자연히 신비가 되는 이 교리를, 이제 「삼위일체론」을 검토함으로써 아우구스티누스의 신 사상을 이해하고, 우리의 삼위일체 사상을 정립하는데 도움이 되고자 한다. 또한 이 글의 구성은 아우구스티누스 자신이 「삼위일체론」제15권에서 자신의 글을 요약한 글과 헤네르의 「폴 틸리히의 그리스도교 사상사」와 켈리의「고대기독교교리사」를 인용했음을 밝힌다.

Ⅱ. 삼위일체론에 대해

1. 아우구스티누스는 삼위일체의 해설에 있어서 성경을 근거로하여 통일성과 동등성을 밝히고 있다. 그의 해설은 철두철미하게 성서적이지만 성부를 출발점으로 삼는 전통과는 대조적으로 신적인 본성자체로서 시작하는 모습을 보인다. 이 책의 목적을 앞에서 분명하게 밝히고 있는 것을 통해 그의 논의의 방향을 알 수 있다.

" 삼위일체는 유일 진정한 한 분 하나님이시며, 성부와 성자와 성령은 동일한 본질이시라고 말하며 믿으며 깨닫는 것이 바르다는 것을 설명하겠다" (제1권 제2장)
"성자와 성부는 동일한 본질이시며, 참 하나님이시다. 성부뿐 아니라, 삼위일체가 불사(不死)하신다. 만물이 성부에게서만 오는 것이 아니라 성자에게서도 온다. 성령은 성부와 성자와 동등하시며, 참 하나님이시다." (제1권 제6장)

그에게 있어서 본성 혹은 본질이야말로 삼위일체인 것이다. 그는 위격이나 인격의 구별에 대해서도 신의 통일성을 강조한다. 하나님께 대해 긍정되는 것은 무엇이거나 세 품격의 각개체에 대해서도 마찬가지로 긍정된다.

"성자는 성부보다 작으시지 않으며, 성부에게서 나셨다. 이런 말은 그가 동등하시지 않다는 것이 아니라, 그의 출생을 알린다." (제2권 제1장)
"....... 성자가 성부보다 작다는 뜻이 아니라, 성부에게서 나셨다는 뜻이다." (제2권 제3장)
"성령이 성부가 영화롭게 하시는 성자를 영화롭게 하시지만, 성부나 성자가 성령을 영화롭게 하셨다는 말씀이 성경에 없으므로, 성령이 성부나 성자보다 크시다는 생각을 자칫 조심해야 한다." (제2권 제4장)
"성부가 말씀으로 성자를 보내셨다고 하므로, 그 보내는 일은 성부와 그의 말씀으로 이루어졌다. 따라서 성부의 말씀은 곧 성자 자신이므로, 성부와 성자에 의해서 성자가 파견되셨다."

(제2권 제5장)
"우리는 또한 성자나 성령뿐 아니라 성부께서도, 그의 뜻에 예속된 어떤 피조물을 수단으로 삼아 구체적인 형태로 죽을 운명인 우리의 감각에 자기를 알리실 수 있었다는 것을 믿어야 한다." (제2권제18장)

그는 제2권의 탐구를 통해 나타나신 분은 주 하나님, 즉 위격을 구별하지 않고 부리는 삼위일체 하나님이셨거나 그렇지 않으면 어는 한 위격이셨는데, 어느 위격이신가 하는 것은 성경기록에 비친 단서에 의해 결정해야 함을 말한다.

"성부 하나님과 말씀과 성령은 한 분 하나님이시며, 그 어느 분도 그 존재와 그 본성이 전혀 변하지 않으며, 따라서 더군다나 눈에 보이시지 않는다." (제3권 제10장)

그는 제4권에서 하나님의 아들이 파견되신 까닭, 즉 말씀이 육신으로 오신 목적을 우리가 깨끗하게 되어 하나님을 뵈며 하나님께 밀착하게 하시려는 것이었다고 말한다. 그리고 그가 종의 형상으로 파견되셨지만, 하나님의 형상으로 성부보다 작으신 것이 아님을 말하며, 성령의 파견도 같은 이유임을 밝힌다.

"우리는 죄를 통해서 죽음으로 왔고, 그는 의를 통해서 오셨다. 그러므로 우리의 죽음은 죄에 대한 벌이지만, 그리스도의 죽음은 속죄제물로서 겪으신 것이다." (제4권 제12장)
"하나님의 아들이 성육신 하신 목적은 우리가 믿음으로 깨끗이 되며 들어올림을 받아 변함 없는 진리에 도달하게 하시려는 것이었다." (제4권18장)
"성부가 낳으시고 성자가 나신 것 같이, 성부가 파견하시고 성자가 파견되셨다. 그러나 낳으신 분과 나신 분이 하나이신 것과 같이,파견하신 분과 파견되신 분이 하나이시다." (제4권 제20장)
"성부와 성자와 성령은 그 존재의 본질에서 세 분이 같은 하나이시다. 거기에는 시간적 운동이나 시간, 공간의 간격없이 모든 피조물 위에 있다. 세 분은 함께 영원으로 영원까지 같은 하나이시며, 이를테면 영원 자체이시며, 그 영원에는 진리와 사랑이 없지 않다." (제4권 제21장)
"성부와 성자는 한 하나님이시며, 피조계에 대해서 한 창조주와 한 주이신 것과 같이, 성령과의 관계에서 한 시초이시다. 그러나 성부, 성자, 성령은 피조계에 대해서 한 창조주와 한 하나님이신 것과 같이 한 시초이시다." (제5권 제14장)

2. 아우구스티누스가 삼위일체 신학에 있어서 가장 독창적으로 공헌한 것은 인간 영혼으로부터 끌어낸 유비를 사용했다는 것이다. 즉 인격으로서의 신을 삼위일체론적 유비로써 설명했다. 그에 의하면 어디에나 삼위일체의 '자취'가 있다는 것이다. 왜냐하면 피조물이 존재하는 한에 있어서는 그 피조물들이 하나님의 관념속에 참여함으로써 존재하기 때문이다. 우리가 삼위일체적인 신성의 참다운 형상을 찾으려면 속사람 즉 영혼을 찾아야 한다.

"사랑에는 마치 삼위일체의 형적처럼 세 가지 면이 있다......사랑하는 사람과 사랑을 받는 것과 사랑, 이 셋이 있다." (제8권 제10장)
"우리는 아직 하늘 일을 말하지 않고, 하나님이신 성부와 성자와 성령을 말하지 않고, 불충분한 형상이지만 역시 형상인 사람에 대해서 말하겠다.....내가 무엇을 사랑할 때에는, 그에 관련된 것이 셋이다......사랑하는 사람과 사랑을 받는 것과 사랑 이 셋이 있다......자기를 알며 자기를 사랑하는 사람의 마음속에 삼위일체의 형상이 있다." (제9권 제2, 3장)
"성경이 하나님을 사랑이라고 부르므로, 그 점에서 삼위일체를 깨닫기 시작하는것 같았다. 즉 사랑하는 이와 사랑을 받는 대상과사랑, 이 셋이다......지헤와 지헤자체에 대한 지혜의 지식과 지헤 자체에 대한 지헤의 사랑, 이 셋이 삼위일체이다. 그래서 우리는 사랑에서도 한 삼위일체를 발견한다." (제15권 제6장)

그는 또한 인간의 자의식을 기억과 지성과 의지라고 하여 삼위일체론의 유비로서 말한다.

"마음 자체와, 마음의 지식이며 말인 지식, 즉 그 자체에 대한 지식 제3자인 사랑 이 셋에는 삼위일체의 일종의 형상이 있으며, 이 셋은 하나이며, 실체이다. 마음은 그 존재의 분량에 따라 자체를 알므로, 그 지식은 마음보다 적지 않다. 또 마음은 자체에 대한 지식의 분량과 자체의 존재의 분량에 따라 자체를 사랑하는 것이므로 그 사랑도 마음보다 적지 않다." (제9권 제12장)

그에게 있어 신은 통일이며, 인격이기 때문에, 밖을 향하는 신의 모든 행위는 언제나 삼위일체 전체의 행위이다. 어느 위격, 어느 인격도 그 자체만으로 행위하지 않는다. 모든 것의 실체는 삼중의 형태를 가진 사랑, 곧 사랑하는 자와 사랑받은 자와 사랑하는 힘으로서의 사랑이기 때문에 모든 피조물은 삼위일체의 흔적을 가지고 있다.

"기억과 이해력(또는 지성)과 의지에서 우리는 능력과 지식과 이용(利用)을 보아야 한다. 기억과 이해력과 의지는 본질적으로 하나이며, 상대적·관계적으로는 셋이다." (제10권 제11장)
"기억과 이해력과 의지를 가진 마음은 삼위일체의 한 형상이다." (제10권 제12장)
"기억속에 있는 외부 물체의 형상과 생각하는 사람의 마음의 눈에 박히는 그 형상의 형태와 이둘을 결부하는 의지의 목적, 이 셋이다. 그러나 이 삼위일체는 외면적 인간에 속한 것임을 우리는 알았다. 그 이유는 외부에서 지각된 물체로부터 마음속에 도입되었기 때문이다." (제15권 제3장)

3. 위의 글에서 아우구스티누스는 모든 피조물에서 삼위일체의 형상을 찾아 설명했지만, 제15권에서 그 자신이 자연적인 이성으로 삼위일를 설명하기 어려움을 말하면서, 위에서 언급한 삼위일체들에서 하나님이신 삼위일체를 발견하기는 쉽지않으며, 우리의 이해를 위한 것임을 밝힌다.

"하나님의 말씀 그 자체와 같은 것은 우리의 외면적이며 감각적인 말에서 구할 것이 아니라, 내면적이며 심적인 말에서 구해야한다. 우리의 말이나 지식과 하나님의 말씀이나 지식 사이에는 최대의 차이가 있다." (제15권 제11장)
"우리의 지식이 하나님의 지식과 다른 것과 같이, 우리의 지식에서 나는 우리의 언어도 성부의 본질적 존재에서 나는 하나님의 말씀과 다르다. 나는 이렇게 성부의 지식, 성부의 지혜에서 난다고 말하지만, 더 정확하게 말한다면 지식이신 성부에게서, 지혜이신 성부에게로 난다고 해야 한다." (제15권 제13장)

이렇게 인간의 말과 하나님의 말씀의 차이를 말하며, 그는 다만 믿음의 도움으로 삼위일체를 알 수 있다고 하며, 성령은 무슨 까닭에 나시지 않으며, 어떻게 성부와 성자에게서 나오시는가 하는 문제는 천국에 이르렀을 때에만 이해된다고 고백한다.

"나는 지금까지 말을 많이 했으나 최고 삼위일체의 형언할 수 없으심에 합당한 말은 전혀 없었다는 것을 공언하며, 그 분에 대한기이한 지식은 너무도 위대해서 나는 능히 미치지 못한다는 것을(시 139:6) 고백한다." (제15권 제27장)

Ⅲ. 발췌를 마치며

지금까지 아우구스티누스의 「삼위일체론」을 살펴보면서 느낀 것은 놀라움뿐이다. 그 시대에 어떻게 지금의 기독교사상의 근거가 되는 이런 사상을 정립할 수 있었을까 하는 것과, 또한 그 방대함에 형언할 길이 없다. 그 자신도 마지막에 고백했듯이 인간지헤로 하나님을 어떻게 이해할 수 있겠는가? 이 글이 많은 논의를 서술한 것이긴 하지만 결국 아우구스티누스는 자신의 논의에 대해 착각에 빠지지 않았음을 볼 수 있었다. 인간정신 속에 있는 하나님의 형상은 어는 경우에나 멀고 불완전하다는 표현이 어쩌면 제일 타당한 것은 아닌가?

 

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칼 바르트의 삼위일체론

Ⅰ. 칼 바르트에 있어서 삼위일체론의 위치
칼 바르트는 1932년 그의 [교회교의학] 제1권에서 삼위일체론을 다루고 있는데, 그의 방대한 교회교의학에 있어서 삼위일체론이 제1권에서 다루어지고 있음은 특기할 만한 일이다. 그의 견해에 의하면 삼위일체론의 내용은 교의학의 체계에 있어서 외형적으로 한 특별한 위치를 가질뿐만 아니라 "전체 교의학에 대하여 결정적이고 지배적인" 위치를 차지하고 있다.
전통적으로 교의학은 인식의 원리로서 성서로부터 시작하였다. 바르트의 견해에 의하면 기독교의 출발점이 되는 예수 그리스도의 계시는 다음의 질문들을 제기한다. : 1)자기를 계시하는 하나님은 누구인가? 2)이 하나님은 무엇을 행하시는가? 3)이 하나님은 무엇을 일으키시는가?. 계시에 관한 이러한 질문들은 필연적으로 삼위일체론의 문제를 야기한다. 그 까닭은 예수 그리스도와 계시에 있어서 하나님은 자기 자신을 통하여 자기를 계시하기 때문이다. 즉 "계시하는 하나님 그리고 계시의 사건 그리고 인간에 있어서 이 사건의 작용"은 하나이다. "파괴될 수 없는 단일성 가운데에서 계시자, 계시, 계시의 능력"이신 하나님은 "또한 그 자신 속에서 파괴될 수 없는 상이성을 가지고 이 세 가지 존재방식"을 가지고 있다.
"파괴될 수 없는 단일성'과 '파괴될 수 없는 상이성" 가운데에서 계시자, 계시, 계시의 능력, 이 세 가지 존재방식을 가지는 하나님, 곧 삼위일체의 하나님이야말로 기독교의 신론과 계시의 개념을 다른 신론들과 계시의 개념으로부터 구분하고 그의 기독교성을 보장한다.

Ⅱ. 삼위일체론의 기초
삼위일체론의 기초, 그 뿌리는 바르트에 있어서 한 마디로 말하여 "계시"에 있다. "하나님은 그 자신을 주로서 계시한다" 이 명제가 삼위일체론의 뿌리이다. 달리 마하여 삼위일체론은 예수 그리스도의 계시로부터 출발한다. 그 이유는 앞에서 말한 바와 같이 계시의 사건은 하나의 주체에 의하여 이루어진 사건이 아니라, 아버지, 아들, 성령의 삼위에 의하여 이루어진 사건이기 때문이다. 그러므로 계시의 사건으로부터 삼위일체론이 형성될 수 밖에 없다는 것이다. 이렇듯 바르트에 있어서 삼위일체론은 "계시의 해석"이요, 게시는 "삼위일체론의 근거"이다.
그러나 삼위일체론은 단지 '계시의 해석"에 불과한 것이 아니라 예수 그리스도의 "계시 안에서 자기를 계시하는 하나님의 해석"이기도 하다. 역사적으로 볼 때 삼위일체론에 있어서 가장 중요한 문제는 "계시에 있어서 하나님의 행동"의 문제, 곧 삼위일체의 두 번째 인격인 아들의 문제, 그리스도의 신성의 문제였으며 이 문제와 관련하여 아버지와 성령의 문제가 논의되었다. 이에 바르트는 그리스도의 계시의 문제에 대하여 다음과 같이 기술한다,
첫째, 성서에 있어서 계시는 그의 본질상 인간에게 드러내어질 수 없는 하나님이 인간에 그 자신을 드러냄을 뜻한다. 둘째, 그러나 하나님은 "바로 그의 계시된 본질 안에서", "드러날 수 없다". 셋째, 계시는 언제나 주어져 있는 것이 아니라 '하나의 역사적인 사건'이며 '구체적 인간들에 대한 구체적 관계'이다.

Ⅲ. 삼위일체이신 하나님
1. 삼위의 일체성
삼위의 일체성은 삼신론을 방지하고 '하나님의 일체성에 대한 인식과 일신론"을 지키는데 있다. 하나님이 삼위로 존재한다고 하여 하나님의 일체성 내지 하나됨이 폐기되고 세 가지 신성이 있다고 생각되어서는 안 된다. 한마디로 말하여 삼위의 일체성의 의도는 "기독교의 일신론"을 지키는데 있다고 바르트는 말한다. 여기에서 그는 삼위에 대하여 "인격"이란 개념 대신 "반복"이란 개념을 사용하는데, 이는 "세 인격들"의 본질의 수적인 일체성의 진리를 강조하는데 그 의도가 있다는 것이다.

2. 일체의 삼위성
동시에 바르트는 일체의 삼위성을 강조한다. 즉 "하나님의 일체성은 물론 삼위성'도 강조하고자 한다. 그의 견해에 의하면 하나님의 일체성, 곧 하나님은 한 분이라는 이 개념은 "하나님의 본질에 있어서 하나의 구분, 하나의 질서를 포함한다. 이 구분 내지 질서는 세 '인격들'의 구분 내지 질서이다.
여기에서 바르트는 "인격"이란 개념 대신에 "존재양식"이란 표현을 채택한다. 그리하여 단 한 분이신 하나님은 "세 가지 존재양식"을 가진다고 말한다. 즉 "하나님은 아버지, 아들, 성령의 세 가지 존재양식 안에서 한 분이다는 명제는 단 한 분이신 하나님, 즉 단 하나의 주, 단 하나의 인격적 하나님은 ..... 아버지의 양식으로, 아들의 양식으로, 성령의 양식으로 존재한다는 것을 뜻한다". 이 세 가지 존재양식은 "하나님의 서로 다른 고유한 존재양식"이다. 그리고 바르트는 세 존재양식이 가진 상이성 내지 고유성을 "형식적 고유성", 다시 말하여 "그들 상호간의 관계를 통하여 주어져 있는" 고유성이라고 부른다.

3. 삼위일체와 그 의미
삼위일체란 위에서 언급한 "하나님의 삼위에 있어서의 일체성과 일체에 있어서의 삼위성"을 종합적으로 표현하는 개념이다. 이 삼위일체라는 개념은 먼저 "아버지, 아들, 성령 상호간의 일치성"을 뜻한다. 왜냐하면 하나님의 본질은 하나이기 때문이다. 삼위의 세 가지 근원적 관계는 역시 "분리를 뜻하는 것이 아니라... 각 존재 양식의 다른 존재 양식들에의 한 특수한 참여"를 뜻한다.
아버지, 아들, 성령 상호간의 일치성은 "밖을 향한 그들의 일치성", 즉 인간의 구원을 위한 하나님의 활동에 있어서의 일치성과 상응한다. 바르트에 의하면 하나님의 본질과 활동은두 가지의 것이 아니라 하나이다. 계시자-계시-계시의 능력, 창조자-화해자-구원자이신 하나님의 본질이 곧 하나님의 활동이다. 한 마디로 하나님의 활동이 곧 그의 본질이요 그의 본질은 곧 그의 활동이다.
이와 같은 삼위일체론은 아들과 성령이 아버지의 아래 잇다는 종속론을 거부하고, 아들은 하나님이 나타나는 양식에 불과하다는 양태론을 거부하고자 하는 의도이다. 아들은 아버지가 현상하는 단순한 양태가 아니라 아버지와 함께 신적 존재이다. 아버지, 아들, 성령은 한 분 하나님의 존재양식이며 하나님은 오직 이 존재양식 안에 계신다. 그러므로 이 세 요소 너머에 있는 어떤 보다 더 높은 존재 안에서 하나님을 찾아서는 안 된다.

Ⅳ. 바르트의 신관
바르트의 신관은 전통적인 그리스도교 신관을 다시 찾은 것이라고 해야 할 것이다. 그의 삼위일체 신관은 프로테스탄트와 카톨릭이 대화할 수 있는 접촉점을 찾았다고 볼 수 있다. 바르트에 의하면 삼위일체 되신 하나님의 현실성을 무시하고서는 하나님의 말씀이란 일종의 형이상학적인 사변에 지나지 않을 것이며, 이러한 전제를 무시하고는 하나님의 본질에 관한 문제도 철학적인 공론에 지나지 않을 것이라는 것이다.
바르트의 신관은 유대교나 모하메트에서와 같은 유일신론과는 구별된다. 또 일반 철학적인 수로 본 '일신론'과도 구별된다. 또 그는 삼위일체신론을 '삼신론'으로 떨어뜨리려 하지 않는다. 이러한 극단의 '유일신론'과 극단의 '삼신론'을 억제하고 여기에다가 전통적인 '그리스도교 신관'을 전개시키려는 것이 바르트의 복안인 것이다.
그러므로 삼위일체 신관은 결코 바르트의 '그리스도교 유일신론'에 지장을 가져오는 것이 아니고, 도리어 그리스도교 유일신관을 '인격적'으로 터닦고 살아 계신 하나님을 객관적으로 해석해 놓은 것이라고 보면 좋을 것이다.
성서에 제시된 하나님은 결코 하나님 관념이나 절대자 혹은 실체가 아니요, 철두철미하게 '주님'으로 나타나신다. 바르트는 이 '주님' 사상이 그의 삼위일체 교리의 근본 바탕이 된다고 말하였다. 이 '주님' 사상은 계시론적 입장에서 볼 때에도 다시금 삼위일체적인 기능으로 각기 구획되게 됨은 물론이다. 즉 아버지 되시는 하나님은 '계시자'로서, 아들은 '계시' 자체가 되시는 분으로서, 그리고 마지막으로 성령은 '게시답게 하시는 분으로 각기의 기능이 분배된다. 삼위일체 되시는 하나님은 그러므로 결코 '비인격적인 지배' 즉 '세력' 또는 '능력'이 아니고, '인격'으로서, 즉 '주님'으로서, 다시 말하면 '절대정신'이 아니고, '인격' 혹은 '사람'으로 이해하지 아니하면 안되게 된다. 따라서 삼위일체 되신 주 하나님은 결코 중성적이며 비인격적인 어떠한 세력이 아니고, 철두철미하게 아버지와 아들과 성령되시는 인격적인 '그 분' 즉 라틴어로 'alius-alius-alius'(he-he-he)라고 바르트는 말한다. 삼위일체 되시는 하나님은 그 각기의 위격은 본질적으로 동일하다는 입장을 바르트는 고수하고 있다 할 것이다. 그러므로 바르트에 있어서 '성령'도 '중성'이 아니요, 아버지와 아들과 같이 '남성'으로 간주된다.

바르트는 삼위일체 신론을 토대로 하여 그의 신학적 '삼분법'을 조직한 것이라고 말할 수 있다. 즉 '아버지' 되신 하나님은 '창조'를 맡아 다스리시는 '창조주'가 되시고, '아들'되시는 하나님은 '속죄'를 맡아 다스리시는 속죄주가 되고 마지막으로 '성령'되시는 하나님은 '구원'을 맡아 다스리시는 구원주가 되신다. 성령이 구원주가 된다는 사상은 아마 전에 찾아보기 어려웠던 사상의 하나라고 생각하며 이것은 바르트 신학의 치밀한 조직력에서 비로소 찾아내진 것이라고 말해서 좋을 것이다.
바르트의 삼위일체론은 이채 있는 특징이 드러나게 되는데, 이러한 삼분법이 인간에게 적용될 때에도 세 가지 특징으로 나타나게 된다. 즉 바르트는 그의 그리스도론에서 '칭의' '성화' '약속' 이렇게 세 가지로 구분시켜 놓았다. 그리고 여기에 각기 해당하는 인간 쪽에선 세 가지 특이성을 도출해 놓고 있다. 즉 '칭의'에 대비되는 인간 쪽의 반응은 믿음이고, 성화에 대비되는 인간의 의무는 '사랑'이며, 마지막으로 '약속'에 대비되는 인간쪽의 태도는 '소망'인 것이다.
우리는 바르트의 '교의학'이 삼위일체론을 기반으로 하고 전개시킨 것을 잘 알고 있다. 그러나 바르트의 내심으로는 '칭의'에서 출발시켜도 좋고 '성화'에서 출발시켜도 좋고 또 '약속'에서 출발해도 동일한 결론을 얻을 것이라는 것이다. 그러므로 바르트는 '복음주의 신학'이라는 책에서는 전연 다른 각도에서 즉 믿음, 사랑, 소망이라는 각도에서 자기의 교의학을 전개시키고 있는 것이다.
바르트의 삼위일체론의 '상호관련성'(Perichoresis)과 '상호 개별성'(Ap

propriation)을 동시에 성립시켰다고 볼 수 있다. 여기서 소위 '삼중성 가운데서이 통일성'과 '통일성 가운데서의 삼중성'이라는 말이 나오게 된 것이다.
여기서 아버지는 만물의 창조자로서 만물과 구별되고 성별되는 점에서 아버지 하나님의 '초월성'을 찾아볼 수 있으며 아들은 하나님 아버지와 인간의 간격을 메꾸시려 이 세상에 오신 속죄자라는 점에서 하나님의 '역사적 객관성'을 찾아볼 수 있으며 따라서 마지막으로 성령은 하나님의 역사가 현재뿐만 아니라 장래까지도 우리들의 마음에 오셔서 역사하시는 하나님이시라는 점에서 하나님의 '내재성'이 여기서 입증되고 있지만 여기서 말하는 '내재성'을 신비주의와 구별시키기 위하여 바르트는 바울의 서신들을 인용하면서 '구원'은 신약성서에 있어서는 게시나, 속죄의 관점에서 본다면 '아직 오지 않은'(noch ausstehehende) 장차 이루어질 하나님의 행위라고 규정하고 있다.
과거로부터 삼위일체론을 설명하기 위한 여러 모양의 실례들을 '삼위일체의 흔적'(vestigium trinitatis)이라고 말해서 바르트는 일괄적으로 평가하여 놓았다. 이것은 많은 교부들의 삼위일체론적인 삼분법을 여기서 설명하고 있는 것이다. 그러나 바르트는 이러한 설명은 물론 설명으로서는 좋으나 그러나 삼위일체신 자체는 될 수 없다고 잘라 말하고 앞서 이미 말한 바 있는 '계시', '성서' 그리고 '전도' 이 세 가지가 'vestigium' 자체라고 말하고 있다.
삼위일체론은 성서가 말하는 하나님이라는 것을 바르트가 강조하고 있는 중요한 점이며 동시에 이것은 단순히 하나님 자체로서 완전하신 하나님 모습이라느 것으로 끝나는 것이 아니고 그러한 성서에 나타난 하나님은 우리 인간에게 직접 역사하시는 하나님이요, 이 역사는 다시금 하나님의 세 '존재양식'에 해당되고 대비되는 인간 쪽에서의 반응양식과 교호작용을 한다는 점에서 하나님의 현실성은 입증된다고 할 수 있는 것이다.

Ⅴ. 계시된 하나님
바르트가 보는 하나님 관념은 아주 엄밀하게 성서적인 특색을 살려주고 있다. 바르트는 막연한 공상적인 하나님을 염두에 두지 않고 철두철미하게 예수 그리스도에게 집중된다. 하나님은 이 세상을 초월한 어떠한 존재로서가 아니라 이 세상 가운데서 행동을 취하시는 하나님이신 것이다.
바르트는 구체적으로 성경을 통해 역사하시는 하나님을 설명해 주고 있는데, 성서에 나타난 하나님은 보편적인 그리고 막연한 중성적인 초월자가 아니라, 구체적으로 자기의 자유스러운 뜻에 의하여 이스라엘 민족을 빼내어 다른 민족으로부터 성별시키는 하나님이시다. 그리고 하나님은 비단 이스라엘 가운데서 그리스도를 빼내심으로 이스라엘을 통해서 실현되던 구원의 역사를 실현시켰을 뿐 아니라 성령을 통해서 그리스도의 몸인 교회를 살게 하며 이로 말미암아 구원에 이르도록 하는 구체적이며 현실적인 역사를 감행하시는 하나님이신 것이다. 즉 바르트의 하나님은 예수 그리스도이다. 이렇듯 예수 그리스도란 하나님 아버지에 대한 '인식 근거'라는 바르트의 입장이 그의 교의학의 지배적인 주류임을 알 수 있다.
바르트에 있어서 하나님은 '참 하나님'이시며 동시에 '참사람'임을 강조한다. 여기에 '말씀이 육신이 되심'도 동일하다. 여기서 하나님의 존재는 어떠한 종류의 행위인가가 문제가 되는데 첫째로 하나님의 존재는 '사랑하시는 존재'이시다. 아니 하나님은 곧 사랑이신 것이다. 이 사랑의 주체자로서 하나님은 인간과의 교제를 원하시고 만나시기 원하시는 하나님이시만 그의 이러한 모든 의지는 자신의 결함이나 고독을 풀기 위한 것이라기보다는 자신의 독특한 목적을 가지고 계시다고 할 수 있다. 즉 하나님의 사랑은 인간과의 만남 없이는 존재 불가능하기 때문이 아니요, 하나님이 사람이시며 이 사람은 '사랑하는 사람'이라는 점을 바르트는 지적하고 있다. 다시 말해 하나님만이 사람이요, 따라서 '유일한 삶'이시오, 이 분이 예수 그리스도에 다름없는 것이다.
그리고 하나님의 존재는 자유 가운데 있는 존재이다. 하나님의 사랑은 일단 인간의 어떠한 계기나 소질로부터 초월한 사랑이요, 달리 말하면 거룩한 사랑이라고 할 수도 있는 것이다. 그러나 이러한 하나님의 사랑의 자유스러움은 그것이 옛 신학에 있어서 표현되던 하나님의 '자존성'과 같은 의미를 가지고 있으나, 바르트에 있어서는 무엇보다도 '내재성을 위한 그의 자유성'을 의미하게 된다. 즉 하나님께서 피조물 가운데 내재하실 수 있는 자유성을 의미하게 된다. 하나님께서 피조물과 공존할 수 있는 자유, 이것은 성령의 역사이기도 한 만능하신 하나님의 품성의 모습이기도 한 것이다.
바르트는 하나님의 품성을 '신적인 사랑'과 '신적인 자유'로 갈라서 소위 하나님의 속성에 해당하는 부분을 각기 갈라 생각하고 있다. 즉 신적인 사랑에 해당하는 부분을 '은혜와 거룩하심' '긍휼과 의' '인내와 지혜' 등으로, 그리고 신적인 자유에 해당하는 것으로 '통일과 편재' '불변성과 전능' '영원과 영광'등으로 보고 있다.
바르트는 여기서 하나님의 완전하신 주님이시라는 사실을 말하려고 한다. 왜냐하면 하나님은 창조와 속죄의 주체가 되시기 때문에 주님이 아닐 수 없으며, 이러한 창조와 속죄와 구원의 역사를 현실적으로 감당하시고 계시기 때문에 완전하신 주님임을 다시금 확인하게 된다. 즉 하나님의 완전성이란 곧 창조주와 속죄주와 구원주의 각기의 역사를 완전성이라는 개념으로 바르트는 표현하게 된 것이다. 이러한 하나님의 역사와 삼중성을 다시금 상호 밀접한 관련속에서 해명하려는 것이 바르트의 '계시돤 하나님'의 모습인 것이다. 이로 말미암아 바르트는 새로운 '예정론'을 제창할 수 있는 계기를 마련해 놓았다고 볼 수 있는 것이다. 이것은 바르트에 의하여 '하나님의 은혜의 선택'이라는 말로 명명된다.

Ⅵ. 결론
삼위일체론의 근거 내지 출발점을 예수 그리스도의 계시에 있다고 보는 바르트의 견해는 탁월한 것이다. 왜냐하면 바르트의 교의학에 있어서 그 출발점인 하나님의 말씀, 곧 에수 그리스도의 계시는 삼위일체론적으로 이해되고 삼위일체론은 예수 그리스도의 게시로부터 정립되는데, 기독교 신학의 기독교적 특성은 바로 여기에 있기 때문이다.
바르트의 삼위일체론이 여러 학자(허지슨, 몰트만, 베일리)에 의하여 그 문제점을 가지고 있음을 지적되고 있긴 하지만 교부시대 이후 기독교의 삼위일체론을 더 깊이 생각하여 볼 수 있는 기초를 다시 한번 정립하였다는 위대함이 있다.

출처 : 창골산 봉서방

글쓴이 : 깊음 원글보기